Les traductions d’un texte en sont les différents “visages”. Intérêt réflexif des retraductions.

Préambule.
Je passe cette semaine avec une enfant de sept ans très curieuse et très vive, qui est in…

Préambule.

Je passe cette semaine avec une enfant de sept ans très curieuse et très vive, qui est intriguée de me voir écrire constamment – elle préférerait que j’aille dans la piscine avec elle – elle m’a demandé de lui lire ce que j’écris, j’ai obtempéré, et ai donc lu « Traduire un texte qui a déjà fait l’objet d’une traduction dans notre langue induit presque nécessairement une démarche réflexive ». J’ai expliqué réflexif : « c’est quand on se pose des questions sur la façon dont on travaille ». Elle a dit qu’elle elle réfléchissait quand elle faisait des maths et que même quand elle dessinait, elle réfléchissait. J’en ai profité pour expliquer le principe des traductions avec la métaphore du dessin, qui du reste me permet d’enchaîner ce billet au précédent, sur la traduction au miroir. Je lui ai dit que si sa sœur, moi et elle dessinons le même cheval, le cheval reste toujours identique, mais on aura trois dessins différents. De même pour la traduction. Si elle, sa sœur et moi traduisons le même texte allemand – c’est une petite strasbourgeoise, ce qui me rend la métaphore plus aisée – ce sera toujours le même texte allemand, mais nos trois textes français seront différents. Et tous diront quelque chose différent, de même que nos trois dessins diront des choses différentes : que le cheval est grand, qu’il est brun, qu’il mange de l’herbe. La somme de nos trois dessins dira davantage sur le cheval qu’un seul dessin. Au passage elle nous apprendra des choses sur nous-mêmes : elle est impressionnée par le cheval parce qu’il est grand, je m’intéresse à ce que mange le cheval parce que j’aime bien manger. C’est une explication simplifiée : l’enfant a sept ans. Mais somme toute c’est de cela qu’il sera question aujourd’hui : la somme de plusieurs traductions dit davantage d’un texte qu’une traduction unique.

Fin du préambule.

Traduire un texte qui a déjà fait l’objet d’une traduction dans notre langue induit presque nécessairement une démarche réflexive. Lorsque l’on traduit un ouvrage pour la première fois le but de la traduction est relativement clair : si l’on traduit, mettons, les romans de Toni Morrison, c’est pour que les lecteurs francophones ne lisant pas l’anglais puissent lire les romans de Toni Morrison. Si en revanche on retraduit les Affinités Electives de Goethe ou Paradise lost de Milton, ce n’est pas pour que les lecteurs puissent accéder à une traduction de l’œuvre étrangère : il en existe plusieurs bien diffusées dans le commerce. Pourquoi alors retraduire ?

Ce n’est pas cependant la question à laquelle je tenterai de répondre. Je voudrais plutôt, dans ce billet, m’interroger sur la façon dont effectuer une re-traduction d’un texte déjà traduit encourage le questionnement réflexif du traducteur ; et sur la réflexivité induite par la coexistence dans une langue données de plusieurs traductions d’un même texte. Quelques esquisses tout de même en guise de départ : pourquoi retraduire ?

Pourquoi retraduire ?

Il n’y a pas une réponse unique ; et les éléments de réponse que l’on peut apporter dépendent à la fois des textes, de l’histoire de leurs traductions, de l’état de leur diffusion éditoriale, et des traducteurs eux-mêmes.

* Parce que les traductions existantes sont insuffisantes

Insuffisantes là aussi pour plusieurs raisons, du reste cumulables. Les traductions vieillissent plus rapidement que les textes. Certes on modernise dans la plupart des éditions courantes la ponctuation et la graphie des œuvres de Shakespeare ou de Rabelais, néanmoins on les lit dans leur syntaxe d’origine, qui témoigne de la distance qui temporelle qui nous sépare de ces auteurs, et on les lit en tant que produits de leur époque. Il n’en va pas de même pour les traductions, qui majoritairement glissent un certain oubli une fois qu’elles ont été remplacées par de nouvelles traductions, effectuées, pour certaines, parce que les précédentes étaient rédigées dans un état de langue par trop daté – voire, selon des principes impossibles de nos jours : la traduction des Reisebilder de Heine parue en 1834 est incomplète, de multiples passages ne sont pas traduits.

Mais les traductions sont parfois insuffisantes parce qu’elles sont inexactes, ou illisibles. On retraduit alors pour rendre justice à l’œuvre dont on estime qu’elle est mal servie par sa première traduction (on ici : à la fois le traducteur, et l’éditeur)[1].

* Parce que les traductions existantes sont mal diffusées

Voilà un argument qui vaut sans doute davantage pour l’éditeur que pour le traducteur d’une nouvelle traduction : lorsqu’une traduction précédente est mal diffusée au point que les lecteurs français peinent à accéder au texte en question, publier une nouvelle traduction est opportun.

* Parce que le traducteur est affecté de la pulsion de traduire

Ce dernier point d’autant plus que les retraductions le sont en général d’ouvrages anciens passés dans le domaine public, et sont bien plus rarement œuvres de commandes, et plus fréquemment la résultante de la volonté d’une personne de traduire des textes qu’elle aime. Cela ne suppose pas automatiquement un traduire contre les traductions existantes. Je ne m’étends pas sur la question de la pulsion de traduire, sur laquelle Maxime publiera bientôt un billet. Je me borne à constater que nous autres re-traducteurs traduisons primordialement par désir de réécrire le texte que nous traduisons.

Regard du traducteur sur les traductions précédentes

Quand bien même on ne traduit pas prioritairement contre une traduction précédente, mais pour l’auteur ou par désir de réécrire le texte de l’auteur, il n’en reste pas moins que l’existence de traductions précédentes induit un approfondissement du regard réflexif – dans l’expérience que je fais de la traduction, en tout cas.

Il y a cas de figure, non systématiques, où – je parle pour moi, je ne suis sans doute pas la seule à faire ainsi – je consulte les traductions précédentes : quand le texte allemand résiste, soit que je comprenne les mots individuellement mais que les référents m’échappent, soit que l’auteur invente un mot qui ne figure dans aucun des dictionnaires que je consulte et que les notes de l’édition critique ne m’éclairent pas, soit que le mot à mot soit illisible en français et que je ne trouve pas de solution pour le contourner sans varier par trop. Pour Heine, je consulte alors la traduction historique de 1834, disponible en ligne, pour deux raisons : je n’ai pas chez moi la traduction récente, et j’estime la traduction récente. Or comme je l’estime j’aurais trop peur d’être aspirée par elle.

Lorsque je traduisais les Affinités Electives j’avais procédé autrement : quand je ne m’en sortait pas (c’était en général chez Goethe pas des questions linguistiques, mais des questions de compréhension herméneutique du texte) je regardais une traduction italienne. Je n’étais alors pas incitée à en reprendre les formulations, mais je pouvais voir comment un autre traducteur avait compris la phrase qui m’échappait.

En tout cas, cette référence possible aux autres traductions est réflexive, dans la mesure où il ne s’agit pas de recopier la traduction antérieure. Voire, lorsqu’on la consulte, le mouvement peut-être inverse, non tant que l’on trouve mauvaise la solution adoptée par l’autre traducteur, mais plutôt que, par refus de l’attraction qu’on craint d’éprouver, on s’oblige à adopter une solution différente. Peut-être s’inspirera-t-on de sa vision, de sa lecture du texte : voilà comment il comprend cette image, cela fonctionne, je m’y tiens. Mais alors on trouvera une solution autre pour l’exprimer en français.

Les moments où l’on se réfère à la traduction antérieure sont nécessairement des moments de retour réflexif, des moments de conscience accrue sur le travail que l’on fait, puisqu’ils ont lieu précisément dans les moments où l’on achoppe, où la traduction ne va pas de soi, où l’on est le plus conscient de la nature hybride, impossible de la traduction, puisque le passage à l’autre langue se fait impossible. Georges-Arthur Goldschmidt écrit, et je trouve son image extrêmement parlante :

L’écriture commence au même endroit que la traduction, là où on gigote désespérément sur l’évidence du sens et où toute expression est impossible[2].

Du reste c’est dans les moments où la traduction n’est pas évidente que se peut le mieux penser le traduire ; cela à mon sens rapproche la pensée de la traduction de la pensée réflexive des sciences en général – de là à penser la traduction comme une science ou comme un mode de la connaissance, il y a un pas qu’Antoine Berman franchit ; cela fera l’objet d’un prochain billet.

Différents visages d’un même texte

L’intérêt de l’existence de plusieurs traductions d’un même texte est plus vaste encore, en ce qu’il permet d’éclairer le texte de départ, et ce, de toutes sortes de lumières différentes. D’où l’intérêt d’une étude des traductions qui passe par la confrontation de plusieurs traductions d’un même texte. Antoine Berman en propose les bases dans Pour une critique des traductions : John Donne[3], en analysant plusieurs traductions d’une même élégie de Donne.

* lumière sur l’histoire d’un texte

Un des premiers intérêts de la confrontation des traductions d’un même texte, c’est qu’elle nous fournit, pour peu que les traductions proviennent d’époques différentes, un aperçu de l’histoire de la réception française d’un texte étranger, et indirectement, une idée des limites d’une historiographie de la réception. Une histoire, parce que l’on est ainsi amené à percevoir la nature historique de certaines injonctions. Longtemps on a affirmé en France que la traduction de la poésie supposait de choisir entre le vers régulier français et la prose ; de nos jours la poésie est le plus souvent traduite en vers libres ; le fait qu’il soit possible de situer les deux façons de faire dans une évolution historique générale nous apprend du même coup que ni l’une ni l’autre n’a de vérité autre qu’historique, et qu’il n’y a pas d’absolu en traduction. Je dis les limites d’une historiographie des traductions, parce que le traducteur reste toujours une personne et quelque soit la prégnance des représentations et des débats de son époque qui influent consciemment ou non sur sa façon de travailler, il reste que le texte produit de son travail n’est pas réductible à la somme des déterminismes. Mais quoi qu’il en soit, le fait même qu’existent d’autres traductions exhibe le caractère relatif et historique de toute traduction : il n’y a pas de traduction définitive d’un texte, même si certaines (la Bible de Luther par exemple) continuent à être largement diffusées. Que la Bible de Luther soit une traduction de référence n’a pas empêché Buber et Rosenzweig de retraduire après lui.

Paul Dehem, auteur d’un ouvrage consacré au texte hébreu du Cantique des cantiques, dans lequel il cite un nombre absolument considérable de traductions en français et dans d’autres langues, écrit dans l’introduction de l’ouvrage :

L’histoire de la Bible et, surtout, celle du Cantique sont en partie celles de leurs traductions. Et celles-ci, généralement scrupuleuses et parfois très belles, ne sont que des traductions[4].

Et Antoine Berman écrit ceci, établissant la re-traduction comme une critique, dans un sens qui dépasse celui de la critique comme reproche, de la critique comme travail du négatif :

Ce qui est important à noter, c’est que critique et traduction sont structurellement parentes. Qu’il se nourrisse de livres critiques ou non pour traduire tel livre étranger, le traducteur agit en critique à tous les niveaux. Lorsque la traduction est re-traduction, elle est implicitement ou non « critique » des traductions précédentes, et cela en deux sens : elle les « révèle », au sens photographique, comme ce qu’elles sont (les traductions d’une certaine époque, d’un certain état de la littérature, de la langue, de la culture, etc.), mais son existence peut aussi attester que ces traductions étaient soit déficientes, soit caduques : on a, de nouveau, la dualité d’un acte critique[5].

Au delà de la « révélation » mutuelle des traductions successives (les suivantes mettant en lumière le caractère historique des premières, et soulignant qu’elles sont bel et bien des traductions et non de parfaits reflets de l’original), la succession des traductions dans le temps est un signe de la vie de l’œuvre traduite. C’est un des points capitaux de l’essai de Walter Benjamin « La tâche du traducteur »[6] (Die Aufgabe des Übersetzers).

Vielmehr nur wenn allem demjenigen, wovon es Geschichte gibt und was nicht allein ihr Schauplatz ist, Leben zuerkannt wird, kommt dessen Begriff zu seinem Recht. Denn von der Geschichte, nicht von der Natur aus, geschweige von so schwankender wie Empfindung und Seele, ist zuletzt der Umkreis des Lebens zu bestimmen. Daher entsteht dem Philosophen die Aufgabe, alles natürliche Leben aus dem umfassenderen der Geschichte zu verstehen. Und ist nicht wenigstens das Fortleben der Werke unvergleichlich viel leichter zu erkennen als dasjenige der Geschöpfe?[7]

C’est en reconnaissant bien plutôt la vie à tout ce dont il y a histoire, et qui n’en est pas seulement le théâtre, qu’on rend pleine justice au concept de vie. Car c’est à partir de l’histoire, non de la nature, moins encore d’une nature aussi variable que la sensation et l’âme, qu’il faut finalement circonscrire le domaine de la vie. Ainsi naît pour le philosophe la tâche de comprendre toute vie naturelle à partir de cette vie, de plus vaste extension, qui est celle de l’histoire. Et, à tout le moins, la survie des œuvres n’est-elle pas incomparablement plus aisée à connaître que celle des créatures ?[8]

Si Benjamin reconnaît « la vie à tout ce dont il y a histoire », c’est en vertu d’un principe de continuelle transformation du vivant ; l’histoire des traductions, ou plutôt, dans une perspective benjaminienne, la conscience de l’évolution des traductions dans l’histoire est ainsi le signe de la vie des œuvres, « plus aisée à connaître que celles des créatures », notamment en ce que les œuvres survivent (fortleben : il s’agit de l’idée ici d’une poursuite de la vie) à leurs auteurs et à leurs traducteurs.

Traducteurs, réjouissons-nous : nous contribuons (même peu, même mal) à la continuation de la vie des œuvres, et à la perpétuation de la trace de la vie de ceux qui les ont écrites. Réjouissons nous également de l’historicité de nos traductions, vouées à une caducité plus ou moins rapide : si d’autres traduisent après nous, c’est que les œuvres aimées continuent de vivre.

Différents visages. Photo Claire Placial

* lumière sur les sens d’un texte

 

Les œuvres continuent de vivre, et par leur traduction, la connaissance des œuvres progresse et se déploie, ce qui est une des manifestation de leur vie. La comparaison de plusieurs traductions d’un même texte nous montre qu’aucune n’est la traduction ultime et définitive : tout au plus sera-t-elle la dernière en date, jusqu’à la prochaine. Pour autant, toutes ressemblent au texte original, selon des modalités qui diffèrent. Si toutes lui ressemblent, c’est que jusque dans leurs différences, jusque dans leurs contresens, elles se fondent sur le texte de départ dont elles éclairent certaines facettes. En ce sens, plus on lirait de traductions d’un même texte, mieux on connaîtrait ce texte. Paul Dehem, toujours à propos du Cantique des cantiques, voit dans la confrontations des traductions un moyen de s’en passer ; quant à lui, il ne veut pas dans son ouvrage consacré à une explicitation du texte hébreu du Cantique, proposer de nouvelle traduction, à cause de la valeur relative qu’il accorde à la traduction. Il écrit donc :

Je m’efforcerai de montrer ce que le texte veut dire. Le résultat idéal serait qu’il soit compris sans le détour d’une autre langue. La méthode idéale serait celle qui fait l’économie de ce détour.  En l’occurrence cela multiplierait les difficultés. Il est plus réaliste, en élucidant le texte à l’aide d’autres langues, de le rendre compréhensible sans lui en substituer un autre. Etrangement, des traductions, si elles ne sont pas prises pour l’aboutissement, peuvent aider le lecteur à se passer d’elles et à penser le texte non avec les mots de sa langue mais avec ceux du texte. Des traductions diverses auront cet effet mieux qu’une seule. Je terminerai donc l’explication de chaque vers en citant quelques-unes de celles qui existent et qui font partie intégrante de son histoire et de sa réalité. Elles sont fort bonnes. Il semblerait présomptueux et vain d’en proposer une nouvelle. Elles vont parfois dans des sens différents. Tant mieux. Une traduction est un choix. Jamais ce choix ne s’impose absolument. Même l’intention de l’auteur n’est pas un critère absolu.

Paul Dehem se félicite de ce que les traductions parfois aillent dans des sens différents. Ici, une précision. Je parlais plus haut de la relativité des traductions, cela ne signifie pas pour autant que toutes se valent. Mais il en va de la traduction comme du commentaire de texte : aucun n’est vrai absolument, cela ne veut pas dire que tous soient vrais.

Je reprends l’exemple du Cantique des cantiques : certaines traductions que je ne trouve pas justes m’éclairent néanmoins sur l’œuvre traduite, et sur les opinions traducteur. Ernest Renan voit dans le Cantique des cantiques un ancien drame hébreu en cinq actes, narrant non pas les amours de deux personnages, un homme et une femme, mais l’enlèvement par Salomon d’une jeune fille à son fiancé le berger ; la jeune fille étant finalement libérée. Drame de l’amour contrarié ; fin heureuse et morale ; l’amour vertueux et fidèle triomphe de la tentation du luxe. Je trouve cette interprétation injustifiée car excessive, car tirant un texte assez flou et indéterminé dans le sens d’une détermination du sens trop étroite, et du reste l’histoire des milieux bibliques dans lesquels le Cantique a été rédigé ne montrent aucune trace de dramaturgie hébraïque, et la construction générique de Renan est difficilement justifiable historiquement. Il n’empêche que Renan appuie son analyse sur un examen du texte hébreu qui n’est pas sans intérêt : il relève la structure dialogique du texte, il relève l’existence de plusieurs appellatifs masculins là où il n’y a qu’un appellatif féminin. Autrement dit, à mon sens, Renan déduit une conclusion erronée de prémisses justes, et le fait que sa traduction existe (parmi plusieurs centaines de traductions du Cantique, dont un bon paquet de fantaisistes, mais intéressantes aussi parce qu’elles sont fantaisistes) enrichit la lecture que l’on peut avoir du texte hébreu, en voyant jusqu’où, partant de ce même texte, ce traducteur a été trop loin.

La même chose vaut a fortiori pour les traductions qui trouvent plus objectivement (c’est-à-dire historiquement, linguistiquement) leur justification dans le texte source. Le même texte peut tout aussi légitimement donner lieu à des traductions formellement très divergentes. Le Cantique des cantiques a été traduit en prose, en vers libres, en vers réguliers, avec ou sans utilisation de signes typographiques distinctifs pour délimiter les prises de parole : ce sont autant de choix qui peuvent être défendus, et qui éclairent, à cause précisément des divergences assez grandes, la façon dont il est difficile d’assigner à ce texte un genre littéraire déterminé à l’aune des critères génériques modernes et occidentaux, et d’y distinguer de façon uniforme les prises de paroles des différents personnages.

Le but de Paul Dehem, en citant abondamment les traductions très diverses du Cantique des cantiques, est de donner à lire, entre les lignes divergentes des traductions, l’original.

Le texte à déchiffrer sera mon point de départ. Mon point d’arrivée sera le même texte si possible déchiffré. La traduction, les traductions serviront à le faire comprendre, non pas à le faire oublier.

Ce que souhaiterait Dehem, c’est susciter chez le lecteur de son livre la curiosité pour le texte original :

Celui qui lit le Cantique dans une traduction accepte de ne lire qu’une traduction, donc autre chose que l’original. Il se tournera vers celui-ci s’il veut savoir comment l’auteur s’est exprimé et comment il a respiré. Il est bon qu’on lui communique cette curiosité là, et il me semble que la comparaison de plusieurs traductions, surtout si elles divergent, est aussi propre à la lui inspirer qu’une traduction perfectionniste et révolutionnaire (…).

Le fait qu’il s’agisse dans cet ouvrage d’un texte biblique, quand bien même ce n’est pas dans une perspective au premier chef religieuse que son auteur l’aborde, participe sans doute de cette sacralisation du texte source, et du statut paradoxal accordé par l’auteur aux traductions, qui n’ont de réelle valeur qu’en ce qu’elles sont une voie d’accès au texte original, mais qui ne sauraient suffire à elles seules. Pourtant, pour bien des lecteurs – a fortiori pour les textes de la Bible hébraïque, rédigés dans une langue que peu de lecteurs maîtrisent – la médiation de la traduction est nécessaire, et même si l’on peut appeler de ses vœux le fait que le lecteur conscient de « ne lire qu’une traduction » se tourne vers l’original, il y a fort à parier que ce souhait ne trouvera une réalisation qu’extrêmement congrue.

Sans aller aussi loin que Dehem, on peut toutefois retenir l’intérêt certain de la lecture de plusieurs traductions – deux suffisent déjà pour induire chez le lecteur une forme réflexive de la lecture, consciente de lire une traduction et non l’original, consciente que ces deux traductions sont deux représentations de l’original.

Peut-être cette conscience, du point de vue du traducteur qui est lui aussi lecteur de traductions, peut-elle contribuer à relativiser la portée de sa tâche : il s’agit bien sûr de rendre justice au texte que l’on traduit, de le rendre lisible dans notre langue d’une façon qui lui ressemble le plus qu’il est possible. Mais nous ne ferons jamais qu’une traduction parmi d’autres possibles, et le lecteur ne perdra pas à lire d’autres traductions que la nôtre, dont il se peut qu’elle ne soit la meilleure qu’à nos yeux et à ceux de notre époque. Au contraire la multiplicité des traductions palliera l’insuffisance de chacune prise isolément.

J’aime à me figurer la multiplicité des traductions selon l’image talmudique des multiples interprétations de la Torah qu’Alexandre Safran évoque en ces termes dans sa préface à l’ouvrage de David Banon, Le Bruissement du texte :

Chacune des Dix Paroles qui retentirent sur le Sinaï se divisa en soixante-dix langues[9], dit le Talmud, et selon le Zohar[10] chaque Parole de Dieu fut transmise par la voix et la voix s’amplifia en soixante-dix voix, en « s’étendant », paross, et en se laissant « interpréter », paroche (les verbes paross et paroche ont la même racine, ce qui signifie que l’« interprétation » fait sortir le sujet interpellé de son élément limité afin qu’il s’étende, prenne des dimensions incommensurables…) Et le Zohar de continuer : « et la voix s’adressa à chaque juif, le prit comme témoin et lui dit : “accueille-moi et accepte tant et tant de mitsvot de la Torah…” puis elle revint et déposa un baiser sur sa bouche ; c’est ainsi qu’il faut comprendre par les mots du Cantique des cantiques : “qu’il me prodigue les baisers de sa bouche” » Et le Tikkounei HaZohar[11] renchérit, en disant : « Une voix est sortie des Paroles (de Dieu) et se scinda en soixante-dix voix, qui correspondaient aux soixante-dix visages »[12]. Dès lors, « la Torah a soixante-dix visages », ce qui veut dire que soixante-dix modes d’interprétations conviennent à la Torah.[13]

Je sors du contexte religieux talmudique dans l’utilisation que je fais in petto – et maintenant ici – de cette image. Ce que le Talmud et le Zohar disent de la multiplicité des langues dans lesquelles sont traduite la parole divine, de la multiplicité des interprétations qui sont autant de visages du texte sacré, je le dis des traductions. Les traductions sont autant de visages du texte traduit, et la difraction du texte originel en une multitude de textes seconds ne va pas dans le sens d’une diminution de son être, mais plutôt dans celui d’une augmentation.

Pour revenir à la notion de réflexivité : le lecteur de multiples traductions, le traducteur retraduisant un texte déjà traduit, sont au cœur d’une démarche réflexive, puisque leur lecture ou leur pratique de la traduction se fait en conscience de ce que la traduction est une représentation parmi d’autres possibles du texte source ; par ailleurs, ce recul sur leur pratique a pour prolongement un possible questionnement sur le texte, sur la nature du centre du texte-polyèdre dont chaque traduction, chaque lecture, serait une des faces.

[1] Ce qui n’est pas sans poser problème lorsque l’œuvre que l’on veut retraduire est sous droit. On se rappellera peut-être la polémique récente qui a opposé François Bon à Gallimard. Bon a retraduit Le Vieil homme et la mer dont la première traduction, de Jean Dutourd, est marquée des habitudes de son temps (1954). Là où la phrase d’Hemingway est économe en lexique et ponctuation, Dutourd enrichie, varie. Son vieil homme y patoise, ce qu’il ne fait pas chez Hemingway. Quelle que soit sa valeur, la traduction de Bon a dû être retirée du site où on pouvait en obtenir un exemplaire numérique, à la demande de Gallimard, qui détient les droits exclusifs de commercialisation. Voir ici : http://www.actualitte.com/justice/gallimard-hemingway-et-publie-net-le-vainqueur-ne-gagne-rien-32131.htm

[2] Georges-Arthur Goldschmidt, La Matière de l’écriture, Paris, Circé, 1997, p. 32.

[3] Antoine Berman, Pour une critique des traductions : John Donne, Paris, Gallimard, 1995.

[4] Paul Dehem, Le Cantique des cantiques : J’ai descendu dans mon jardin, présenté dans son texte hébreu par Paul Dehem avec le concours de Malka Kenigsberg, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 12.

[5]Ibid., p. 40.

[6] Walter Benjamin : « La tâche du traducteur », dans Œuvres I, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Paris, Folio Essais, 2000.

[7] Walter Benjamin, dans « Die Aufgabe des Übersetzers », dans Charles Baudelaire, Ausgewählte Gedichte, Deutsche Übertragung mit einem Vorwort über die Aufgabe des Übersetzers, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. (première édition : 1923), p. 10.

[8] Traduction de Maurice de Gandillac, ouvrage cité, p. 247

[9] TB Sabbat 88b

[10] Zohar II 146a

[11] Tikkounei HaZohar 22 (24a)

[12] Otiot de Rabbi Akiva

[13] Alexandre Safran, Grand Rabbin de Genève, dans sa préface à l’ouvrage de David Banon, Le Bruissement du texte. Notes sur les lectures hebdomadaires du Pentateuque, Genève, éditions Labor et Fides, 1993, p. 23.

Ce que n’est pas la réflexivité. Boucle finale

« Imbroglio »
Pendant ce mois de mars, je me suis amusée avec mes boucles, spirales et torti…

« Imbroglio »

Pendant ce mois de mars, je me suis amusée avec mes boucles, spirales et tortillons, mais il n’est évidemment pas suffisant de se promener la tête en bas, d’accomplir des acrobaties ou de simplement s’observer soi-même pour pouvoir parler de réflexivité.

J’ai essayé de montrer jusqu’à présent à quel point cette notion était plastique, définie différemment selon les disciplines et pratiquée diversement par les chercheurs. Chacun semble avoir sa vérité sur la notion, et les critiques vont bon train, des conceptions de Bourdieu en particulier ; mais peu risquent finalement un travail de clarification et de description de la notion (j’évite à dessein le terme de définition et surtout la pratique définitoire, qui ne me semblent pas adaptés à cette notion, et qui ont le défaut de normer les concepts).

Pour esquisser le portrait de ce concept étendu, on peut commencer par en trier (au sens linguistique du terme, comme on utilise par exemple l’antonymie pour trier la polysémie, c’est-à-dire l’ordonner en vue d’un classement des sens) les acceptions et les pratiques, et mettre de côté celles qui ne produisent pas d’effet sur la recherche. J’avais signalé au début de cette exploration que mon intérêt se portait sur ce que fait la réflexivité, ce qui suppose qu’il s’agisse bien d’une pratique active, et modificatrice.

Je propose pour achever cette série de billets quelques remarques sur des pratiques ou dispositifs qui me semblent faussement, insuffisamment ou non réflexifs.

La psychanalyse. L’objet de tous les malentendus

La psychanalyse, depuis sa naissance, est prise sous les feux croisés de la valorisation et de la critique. Elle a toujours fait l’objet des attaques les plus vives et des faveurs les plus ferventes. Actuellement les oppositions se sont radicalisées (écrits d’Onfray, question de l’autisme, etc.) et les rages « anti-psy » fleurissent un peu partout. Elle a cependant fourni un corpus conceptuel très important depuis plus d’un siècle, et une série d’œuvres qui ont très largement irrigué les sciences humaines et sociales (Freud et Lacan bien sûr, mais aussi Anzieu, Bion, Green, Klein, Pontalis, Searles, Torok, Winnicott, pour n’en citer qu’une infime quantité). Mais elle sert aussi d’argument dans des situations très diverses, y compris dans le champ de la réflexivité : on la trouve alléguée comme repoussoir chez les tenants de la science « objective » (« on va pas faire de la psychanalyse, hein ? ») ou comme appui chez ceux qui défendent une réflexivité en première personne (« faire son auto-analyse »). J’insiste sur ce point de la première personne : je parle ici de l’assimilation de la réflexivité ou de l’autoréflexivité à une psychanalyse personnelle et non de l’emprunt analogique aux concepts et au vocabulaire de la psychanalyse dans le cadre de l’analyse du collectif (j’y reviens plus bas).

Le problème est que, dans les deux cas, il ne peut guère s’agir de psychanalyse, pour une raison assez simple qui tient à la notion d’inconscient et au dispositif analytique qui, à l’exception notable de l’auto-analyse de Freud, qui par définition ne pouvait avoir d’analyste, suppose qu’il y ait deux personnes, une parole et une écoute, dans le présent de l’interaction et de l’inconscient du sujet. Il me semble que le maniement du lexique de la psychanalyse devrait se faire, dans la recherche, de manière explicitement analogique, ou métaphorique. C’est le cas des usages bien connus que Bourdieu en fait, comme le montre bien un échange avec Jacques Maître dans l’avant-propos de l’ouvrage L’autobiographie d’un paranoïaque et cet article de Vincent de Gaulejac sur la sociologie clinique. Le mieux est donc peut-être de ne faire intervenir ni l’insconscient individuel, fondamentalement insaisissable et parfaitement tacite hors de l’entretien analytique, ni le discours analytique, profondément situé dans l’espace de la séance, dans les pratiques de recherche, au risque d’une contradiction, voire d’une impossibilité dans les termes.

Science sans conscience… certes, mais ça ne suffit pas

On trouve souvent l’appel à la “conscience de soi” et de ses pratiques de pensée et de recherche pour décrire la réflexivité. Cette “conscience” me semble une forme de degré zéro de la réflexivité. Elle est certes nécessaire, mais non suffisante. Les exemples abondent de conscience manquante dans les travaux de recherche et il est toujours plus facile de la pointer chez les autres en détectant leurs biais. On en trouvera un exemple dans cette discussion un peu raide que j’ai eue avec l’auteur d’un article sur l’euphémisme, où des mots du lexique sexuel et/ou pornographique étaient, en toute bonne foi de la non-conscience, pourrait-on dire, assez peu scientifiquement chargés de sens dévalorisants (le morphème 69 était considéré comme contenant les sèmes /vicieux/ et /inesthétique/). J’ai mis assez longtemps à comprendre que quand l’auteur me disait “nous n’avons jamais dit cela”, il ne contestait évidemment pas les mots écrits, mais le sens produit, qu’il ne voyait pas. Et puis il a finalement aperçu que l’ensemble du texte présentait, par son lexique, une vision particulièrement évaluative de la sexualité, dont il n’avait pas eu conscience. Autre exemple : je me souviens d’un colloque au cours duquel un collègue présentait une communication sur la publicité dans la presse féminine. J’avais trouvé son corpus un peu sélectif, car il n’avait retenu que des magazines pour lectorat plutôt urbain et aisé (Elle, DS, Marie-Claire, Madame Figaro) et je considérais qu’un corpus représentatif devait comprendre également des publications dites “populaires” comme Femme actuelle ou Prima. Je lui avais posé la question de son mode de sélection ; il avait répondu, un peu perplexe et sans doute agacé : “Eh bien j’ai pris les magazines que lit ma femme”.

C’est un des défauts à mon sens de l’analyse du discours telle qu’elle est pratiquée en France, et je m’inclus dans la critique : nous travaillons sur des des corpus “chics”, dans une non-conscience partagée du statut socio-culturel de nos corpus. La majeure partie des travaux sur la presse portent sur des journaux comme Le Monde, Libération et Le Figaro (la presse dite “de qualité”), ou des news magazines comme L‘Express, Le Point ou Marianne. Les gratuits sont régulièrement absents des recherches, et les analyses du discours sportifs dans L’Équipe par exemple, ne sont pas légion. Et je ne parle pas d’autres segments de presse importants qui sont des terrae incognitae pour les chercheurs : les magazines de chasse, de pêche, de moto ou d’automobile, qui occupent une place conséquente dans les kiosques. Nous nous affrontons peu aux publications populaires, marginales ou transgressives : je rêve depuis longtemps de travailler sur Détective, mais je ne l’ai pas encore fait, c’est vrai. Je soulève régulièrement le problème en colloque ou séminaire et l’on me regarde toujours comme si j’énonçais quelque chose de déplacé. Aux questions que je pose régulièrement à mes collègues, j’obtiens toujours la même réponse : “Mais nous prenons Le Monde ou L’Express parce que les énoncés y sont intéressants ; les publications de niveau moins élevé sont pauvres, et il n’y a rien à en dire”.

La narration des “histoires subjectives”

Dans le champ des sciences du langage, ce sont surtout les sociolinguistes qui se sont saisis de la question de la réflexivité dans la recherche. On trouvera par exemple dans le collectif Réflexivité, herméneutique. Vers un paradigme de recherche, dirigé par Didier de Robillard, un ensemble de travaux sur les postures réflexives des linguistes qui enquêtent sur le terrain. Il y est plusieurs fois question des “histoires subjectives” des chercheurs, et il me semble qu’il y a parfois un recouvrement de la notion de réflexivité par celle de subjectivité. L’histoire subjective, comme la conscience, me semble nécessaire mais non suffisante. Deux articles intéressants posent cette question et permettent de réfléchir à ce risque de confusion entre réflexivité et subjectivité.

Aude Brétégnier prend l’exemple du travail sur les langues à La Réunion, qui tourne bien sûr autour de la question du créole. Dans un article intitulé “Sociolinguistique alter-réflexive : du rapport au terrain à la posture du chercheur”, elle explique que l’entrée dans la réflexivité par son “histoire subjective” a été rendue nécessaire par son sentiment d’illégitimité par rapport à son terrain : “[…] comment puis-je m’accorder une légitimité à étudier une situation qui m’est extérieure, à interpréter l’expression de rapports aux langues de locuteurs sociaux qui me sont “étrangers” : comment pourrait-on comprendre des expériences que l’on ne partage pas ? Comment comprendre sans être le même ?” (2009 : 36). Sentiment d’illégitimité construit également par des remarques de ses collègues : “[…] parole d’un chercheur rencontré en 1996 devant un ascenseur lors d’un colloque sur les “français en francophonie” organisé au Cameroun : mais vous, d’où venez-vous ? À vous entendre, on ne peut pas vous situer, vous n’avez aucun accent… Parole ambivalente, comportant ce que j’identifiais comme une pointe de reproche, de suspicion… Question torturante pour la doctorante que j’étais, aux prises avec des questions de légitimité, de traces, d’appartenances !” (2009 : 38). À partir de “l’histoire linguistique de [ses] familles”, de “récits familiaux” et de “souvenirs scolaires” (p. 37), elle propose une “relecture sociolinguistique d’éléments biographiques” (p. 38). Cette idée de relecture disciplinaire permet peut-être de garantir une pratique réflexive qui ne soit pas simplement une description des subjectivités.

Dans le même recueil, Laurence Pourchez, anthropologue, propose un article intitulé “Traditions disciplinaires nationales et réflexivité. Pourquoi l’approche réflexive est-elle si peu valorisée en France ?”. Elle propose une réponse plutôt musclée à cette question, expliquant que “les anthropologues français [sont] englués dans un passé disciplinaire davantage marqué par la colonisation et les dérives anthropologiques que cette période a induites” (2009 : 68). Elle appuie son argumentation sur des étapes de son histoire de chercheuse : le début de sa thèse en 1996 à l’EHESS sur la société créole, moment où un chercheur lui conseille une relation sentimentale ou conjugale avec un autochtone pour lui “soutirer contacts et renseignements” (p. 69) ; un “colloque prestigieux”, où “les deux tiers des communications ont concerné les sociétés d’Afrique de l’Ouest” et où elle a “noté la présence de deux Africains dans la salle”  p. 76), et où elle se livre à une édifiante petite analyse du discours des intervenants :

Avec ma voisine, d’origine malgache (comptabilisée au nombre de deux Africains présents dans la salle), nous nous sommes livrées à un petit comptage et à une analyse du discours des intervenants. En une journée, en l’espace de quelques heures (7h en fait, du début des communications, à 9h, à leur clôture à 18h), 24 adjectifs possessifs ont été prononcés, de manière le plus souvent inconsciente par les orateurs : “Alors chez mes malgaches…”, plus consciente peut-être, par les présidents de séance : “Chère madame, et chez vos Serrer, coent cela se passe-t-il ?” (2009 : 77 ; mise en gras de l’auteure).

Et enfin une troisième anecdote, qui, dans un “prestigieux séminaire parisien”, oppose il y a quelques années “un jeune conférencier, venant de soutenir sa thèse de doctorat”, à un auditeur, “individu au phénotype africain” (p. 78). Le premier soutient que dans “la société d’Afrique de l’Ouest où il mène ses recherches, où il pratique une observation participante, les rites d’initiation liés aux classes d’âge sont inexistants” (p. 78 ; ital. de l’auteure). Le second explique qu’il est membre de cette société, que cette information est fausse puisqu’il a lui-même été initié. Contestation énervée du conférencier s’appuyant sur des travaux reconnus et extraordinaire réponse de l’auditeur : “si vous pensez que nous déballons, comme ça, toute notre vie et des choses qui doivent être cachées à tous les Blancs qui débarquent chez nous…” (p. 79).

Je restitue assez longuement ces trois anecdotes car elle me semblent bien définir ce que n’est pas la réflexivité, dans sa version radicale : la non-réflexivité, et même, pourrait-on dire, l’anti-réflexivité. Négation de l’efficacité scientifique de la méthode et de la connaissance professionnelle (et non intime) du terrain dans le premier cas ; réduction subjectivisante des données et des informateurs dans le second cas : l”appropriation” par les possessifs empêche de fait la prise en compte de leur altérité, leur contextualisation et surtout l’élaboration de cette sorte de lieu vide entre le chercheur et ses observables, qui est à mon sens le lieu de l’interrogation épistémique-éthique sur l’élaboration du discours scientifique ; et enfin, primauté de la légitimité institutionnelle des savoirs empiriques construits sur les données expérientielles des connaissances vécues.

Quelques mots pour la boucler…

J’ai proposé au fil de ces billets de mars plusieurs conceptions de la réflexivité. Ma préférence va à la réflexivité éthique que propose l’épistémologie des vertus, articulée sur une conception du savoir comme enquête révisable et non comme corps de connaissances fixées. J’ai, on s’en est aperçu, une tendresse persistante pour la réflexion de Bourdieu et sa notion de “réflexivité réformiste”, qu’il oppose à la “réflexivité narcissique” dans Science de la science et réflexivité. Mais je ne pense pas qu’il existe une conception “vraie” de la réflexivité, et surtout dominante, par rapport à laquelle les autres seraient inefficaces. En revanche, je pense qu’il n’y a pas de réflexivité sans lieu, c’est-à-dire sans espace de jeu, à tous les sens du terme d’ailleurs, entre le chercheur et ses observables (ou objets, informateurs, données, le vocabulaire change selon les disciplines). J’avais ouvert cette série par la remarque d’un l’enfant qui se demandait pourquoi il ne voyait pas ses yeux : voir ses yeux, cela me semble une condition première de la réflexivité, mais pour cela, un simple miroir ne suffit pas, non plus qu’une narration ; il faut faire un pas de côté et s’éloigner de ses propres orbites.

Références

Bourdieu P., Maître J., 1994, « Avant-propos dialogué » in L’autobiographie d’un paranoïaque, Jacques Maître, Paris, Economica, p. V-XXII.
Brétégnier A., 2009, “Sociolinguistique alter-réflexive : du rapport au terrain à la posture du chercheur”, in D. de Robillard (coord.), ”Réflexivité, herméneutique, vers un Paradigme de recherche ?” Cahiers de sociolinguistique n° 14, Presses universitaires de Rennes : 27-42.
Gaulejac V. (de), 2008, « La sociologie clinique entre psychanalyse et socioanalyse », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 27 avril 2008, consulté le 30 mars 2012. URL : http://sociologies.revues.org/1713
Pourchez L., 2009, “Traditions disciplinaires nationales et réflexivité : Pourquoi l’approche réflexive est- elle si peu valorisée en France ?” in D. de Robillard (coord.), ”Réflexivité, herméneutique, vers un Paradigme de recherche ?” Cahiers de sociolinguistique n° 14, Presses universitaires de Rennes : 65-84.
Robillard D. (de), 2009 (coord.), Cahiers de sociolinguistique 14, “Réflexivité, herméneutique, vers un Paradigme de recherche ?” Rennes, PUR.

Crédits : “Imbroglio“, Anne*°, 2012, galerie de l’auteur sur Flickr, tous droits réservés (merci à l’artiste de son autorisation)

Marie-Anne Paveau

Enseignante-chercheuse en analyse du discours à l'université Paris 13

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