La cité dans le monde antique : une historiographie récente (des généralités à l’Argolide)

La cité grecque a toujours suscité l’intérêt des chercheurs : il suffit de relire l’éternelle Cité …

Greece vintage map

La cité grecque a toujours suscité l’intérêt des chercheurs : il suffit de relire l’éternelle Cité Antique (1864) de Numa Denis Fustel de Coulanges pour s’en convaincre. Pourtant le sujet est toujours objet de moultes controverses. Si nombreux sont les étudiants français à avoir parcouru la Cité dans le monde grec de Raoul Lonis (1994) et à accepter qu’une cité, ce soit avant tout “une communauté de citoyens entièrement indépendante, souveraine sur les citoyens qui la composent, cimentée par des cultes et régie par des nomoi [lois] » (André Aymard), l’historiographie tend aujourd’hui à reformuler une telle définition.

En effet, depuis quelques années, nous assistons à un véritable renouvellement de l’histoire des cités grecques sous l’égide de M. H. Hansen et de son Copenhagen Polis Centre, fondé en 1993. L’historien, assisté de toute une équipe d’experts, est à l’origine de l’édition, en 2005, d’ un volume inédit (An Inventory of Archaic and Classical Poleis, Oxford University Press).

Cet ouvrage, mine d’or pour tous les historiens, archéologues et littéraires, se divise en deux parties : une tentative de définition de la cité dans le monde grec, suivie d’un inventaire extrêmement détaillé des cités connues et reconnues, regroupées par région géographique.

Ainsi Marcel Piérart s’est-il occupé du territoire de l’Argolide (p. 599-619) : il y dénombre une dizaine de cités (Argos, Epidaure, Mycènes, Trézène, Phlionte, Halieis, Méthana, Cléonai, Hermionè, Tirynthe et Ornéai).

La collaboration de ces différents chercheurs a permis de rectifier certaines erreurs de leurs prédécesseurs. Par exemple, si, au début des années 1990, le nombre de cités grecques aux époques archaïque et classique était évalué à 800, les travaux de M. H. Hansen ont permis de réévaluer ce nombre à 1035 (862 dans l’année 400 avant J.-C.).

Ce dénombrement est le résultat d’une nouvelle définition de la cité, mise au point par M.H. Hansen et ses collègues. Tout en partant de la traditionnelle définition institutionnelle de la polis fournie par Aristote (Politique, III, 9), ils s’éloignèrent de la définition habituelle de la cité comme d’une communauté d’hommes indépendante. Selon eux, l’idée de dépendance est trompeuse, puisqu’il existe de nombreuses cités sous dépendance d’un pouvoir royal (séleucide, lagide ou autres), d’une confédération (étolienne, béotienne…), ou d’une autre cité (Sparte et la Messénie).

Ils remettent cependant l’accent sur certains éléments caractéristiques de la cité. Prenons l’exemple d’Argos (p. 602-606) : après une description topographique, suivent les dénominations de la cité et du territoire, l’analyse de ce territoire et de ses frontières, la démographie, l’histoire politique, la constitution politique, l’organisation politique et ses membres, les divinités poliades, les relations internationales (concours), l’urbanisme et le monnayage. Tous ces critères permettent de différencier un simple village (kômè) d’une véritable cité (polis).

Ce travail innovant fut toutefois critiqué sur plusieurs points (entre autres par Pierre Fröhlich, « l’inventaire du monde des cités grecques. Une somme, une méthode et une conception de l’histoire ») : sur cette notion même de dépendance, sur la définition de la cité, trop « institutionnelle » et trop oublieuse de la société, ainsi que sur des points de méthode quant à la publication et à ses choix. 

Quelques soient les critiques qui lui sont faites, cet ouvrage a permis d’associer la pluralité des cités, la notion d’ “entités territoriales régionales” (Argolide) et la notion plus général de polis. Et cette association est pour moi primordiale, puisque ma thèse, intitulée “Structures, dynamiques et interactions des cités en Argolide aux époques archaïque et classique : une réflexion sur la domination politique d’une cité au cœur d’un territoire dans le monde grec”, a pour but de déterminer quel établissement est cité au sein de l’Argolide.

Pour se faire, il faut, selon moi, partir d’une première définition de l’Argolide. Dans l’ouvrage de M. H. Hansen,  l’Argolide prend ainsi en compte la cité de Phlionte, mais pas celle de Corinthe : pourtant, une des seules définitions concrêtes que nous ayons de l’Argolide est celle de Pausanias au livre II de sa Périégèse, qui commence ainsi : « la Corinthie, qui fait partie du territoire argien (…) ( δὲ Κορινθία χώρα μοῖρα οὖσα τῆς Ἀργείας) ».

Si l’on prend en compte cette description, Corinthe devrait figurer dans le chapitre concernant l’Argolide. Il est certain que cette définition ne s’applique qu’à l’époque contemporaine de l’auteur (Pausanias étant une source d’époque romaine) et que le choix de séparer Corinthe de l’Argolide fut fait en fonction de la géographie historique que l’on pense être celle de l’Argolide aux époques archaïque et classique. Marcel Piérart a ainsi parfaitement relevé ce qui, selon moi, constitue, aux époques archaïque et classique les cités d’Argolide. Il me faut donc commencer ma thèse par une géographie historique de ce territoire.

Une cité se comprend en effet également par les interactions qu’elle entretient avec les autres cités d’une même zone géographique et culturelle : ce ne sont donc pas les cités en Argolide qu’il me faut étudier, mais l’Argolide des cités.

 

 

La stérilité en Grèce ancienne : une malédiction féminine

Une très belle intervention de Pierre Diouf hier (« Dans le culte d’Asclépios, le désir d’enfant, un…

Une très belle intervention de Pierre Diouf hier (« Dans le culte d’Asclépios, le désir d’enfant, une affaire de femmes ? Étude à travers les inscriptions votives du monde grec de l’époque classique à l’époque hellénistique. »), lors de notre journée d’étude consacrée à « genre et autorité dans les Mondes Anciens », me permet de revenir sur une de mes inscriptions, qu’il a également utilisée.

Il s’agit d’une stèle d’Epidaure, cité de l’Argolide connue avant tout pour le sanctuaire du dieu guérisseur Asclépios, vers lequel se dirigeaient des pèlerins de toute la Grèce pour trouver une solution à leurs maux physiques. Le système de guérison pratiqué dans ce sanctuaire est celui de l’incubation : après avoir indiqué son trouble, le malade devait passer la nuit dans un lieu réservé à cet usage (dit abaton). Pendant son sommeil, le dieu lui apparaissait et soit lui expliquait comment guérir, soit le guérissait, via le rêve, directement. On nomme ce procédé oniromantie (oniros en grec signifie rêve et mantia divination).

Les prêtres d’Asclépios regroupèrent ainsi plusieurs récits de pèlerins (et en inventèrent probablement bon nombre) qui auraient bénéficié de ce phénomène divin. Ils les inscrivirent en nombre sur quelques stèles postées à l’entrée du sanctuaire, afin que tout un chacun puisse contempler les prouesses du dieu. C’est une de ces stèles qui nous intéresse ici (IG IV² 1. 121), datée du IVe siècle avant J.-C.

Voici la deuxième anecdote issue de cette inscription :

« Ithmoka de Pellène vint au temple pour sa progéniture. Quand elle fut endormie, elle eut une vision. Il lui sembla qu’elle demandait au dieu de tomber enceinte d’une fille et qu’Asclépios lui disait qu’elle serait enceinte et que si elle demandait pour quelque chose d’autre, il le lui accorderait également, mais elle répondit qu’elle ne voulait rien d’autre. Quand elle tomba enceinte, elle porta l’enfant dans son ventre pendant trois ans, jusqu’à ce qu’elle approche le dieu comme suppliante à propos de cette naissance. Lorsqu’elle s’endormit, elle eut une vision. Il lui sembla que le dieu lui demandait si elle n’avait pas obtenu tout ce qu’elle avait désiré et si elle était enceinte : à propos de naissance, elle n’avait rien demandé du tout et que, bien qu’il lui ai demandé si elle voulait autre chose, elle devait le dire et il l’exaucerait également. Mais maintenant qu’elle était venue pour cela en tant que suppliante envers lui, il lui dit qu’il accorderait encore cela. Après cela, elle se hâta de quitter l’abaton et quand elle fut hors des enceintes sacrées, elle donna naissance à une petite fille. »

Outre le fait de démontrer tout l’humour que pouvait avoir un dieu grec et l’exagération dont sont capables les prêtres (ou les pèlerins), ce texte nous permet, comme l’a rappelé Pierre Diouf, de comprendre la place qu’occupaient respectivement l’homme et la femme dans le processus de procréation à l’époque classique.

De fait, pourquoi est-ce Ithmoka et non son époux qui se rend au sanctuaire d’Epidaure afin d’invoquer Asclépios ? Le cas n’est pas du tout exceptionnel : la majorité des inscriptions de guérison (dites Iamata) rapporte la même histoire d’une femme stérile demandant de l’aide au dieu, et parfois même il est précisé que c’est l’époux qui a poussé cette dernière à se rendre au sanctuaire. Pierre Diouf postule alors que la stérilité n’est envisagée que chez les femmes : celle-ci est alors responsable de l’absence de progéniture chez le couple.

Mais il s’agit avant tout d’une construction sociale, proprement masculine. En effet, toujours selon Pierre Diouf, les hommes n’ignorent pas qu’eux-mêmes puissent être stériles, comme le prouvent certains ex-voto de ce même sanctuaire : le malade offrait en effet au dieu une représentation de l’organe déficient. Or de nombreux reliefs ou statuettes furent retrouvés, représentant un phallus qui, contrairement à ceux de Pompéi, n’est nullement en érection.

 On peut en conclure que, si les hommes étaient aptes à comprendre que la stérilité était peut-être de leur fait, il était hors de question qu’eux-mêmes pratiquent l’incubation à Epidaure. C’est donc une véritable vision genrée de la société grecque qui se dégage à travers ce texte, où la culpabilité de la femme ne serait pas due à une totale ignorance médicale, mais bel et bien à une volonté masculine de se dégager de toute responsabilité. Cette construction est ici tant le fait des époux qui refusent de se faire « soigner » que le fait des prêtres qui encouragent, à travers ces récits de guérisons, la perpétuation d’un archaïsme auquel on ne croit plus guère.

Qu’en est-il aujourd’hui ? Si le discours n’est pas forcément explicite et volontaire chez les hommes, les spécialistes s’accordent à dire que la culpabilisation de la femme est encore fortement présente dans nos sociétés. Georges David, professeur de biologie de la reproduction à l’université Paris XI, concluait ainsi son intervention au colloque du XXème anniversaire de l’Inserm :

« Le deuxième changement d’état d’esprit consiste à faire la part des responsabilités masculines. Il est temps de corriger cette tendance, aggravée par la périnatalogie, à considérer que tout échec dans le domaine de la reproduction est d’origine féminine. ». Nohil novi sub sole !