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L’éthique anthropologique, un terrain difficile

Alice Desclaux, médecin et professeur d’anthropologie à l’Université Paul Cézanne d’Aix-Marseille, t…

Alice Desclaux, médecin et professeur d’anthropologie à l’Université Paul Cézanne d’Aix-Marseille, travaille sur l’anthropologie de la santé en Afrique (Burkina Faso, Sénégal) ; elle expose dans son article « Les lieux du “véritable travail éthique” en anthropologie de la santé : terrain, comité, espaces de réflexion ? » (ethnographiques.org, n°17, 2008) les problèmes que posent les contraintes du « travail éthique » sur une étude de terrain en anthropologie.

Les comités d’éthique, encore inexistants en France, imposent aux chercheurs travaillant sur des « sujets vivants » un certain nombre de règles afin de protéger l’intégrité et les droits fondamentaux des individus impliqués dans le cadre de la recherche scientifique.

Aux Etats-Unis, ainsi que dans d’autres pays comme le Brésil, l’Inde et le Canada, des documents officiels et institutionnels servent de base de réflexion aux comités d’éthique qui sont chargés de décider si oui ou non un projet de recherche est recevable, faisable et légitime.

Ce dispositif bureaucratique provoque parfois chez les chercheurs en sciences sociales un désarroi certain. En effet, ces règles éthiques étant basées sur le modèle biomédical ne conviennent pas toujours aux réalités du terrain ethnographique.

Le travail de l’anthropologue est caractérisé par l’imprévisibilité et la spontanéité du terrain et des sujets impliqués dans celui-ci. Dès lors il est difficile de préétablir un dispositif éthiquement sans faille. L’idéal, selon l’auteur serait de mettre en place une collaboration efficace entre membres de comité d’éthique, les « partenaires communautaires » et le chercheur afin d’effectuer un « réel travail éthique » en amont de la recherche.

Cette réflexion collective aurait pour objectif d’adapter ces « principes éthiques », plus ou moins rigides au terrain anthropologique. Autrement dit, les rendre socialement, culturellement, historiquement et politiquement pertinents. « L’éthique en pratique », débat alimenté de manière empirique par des « hommes de terrain », serait préférable, d’un point de vue « compatibilité » avec le lieu de la recherche, à une réflexion théorique menée par des spécialistes qui discutent des valeurs qui ne correspondent pas nécessairement aux sujets concernés par la recherche scientifique.

Alice Desclaux nomme la pré-enquête ethnographique « le temps du travail éthique ». Selon cet auteur, le chercheur en sciences humaines devrait, pour entrer dans le cadre d’une réflexion éthique acceptable, mener une investigation sur son terrain, en amont de sa recherche, pour prévoir les questions éthiques qu’il sera amené à se poser lors de sa recherche. Elle donne comme exemple une enquête qui se déroulerait auprès de malades du sida en Afrique et souligne qu’il est indispensable de penser à l’état physique et psychologique de ses interlocuteurs et d’adapter les modalités ainsi que le temps des entretiens à celui-ci. Malgré tout, ce travail d’anticipation a ses limites. Chaque situation sur le terrain peut être différente et inédite. Le chercheur peut être amené à rencontrer des difficultés nouvelles lors de son deuxième séjour. Par exemple, il est possible qu’après son premier voyage, la situation politique du pays change ou que de nouvelles dynamiques sociales viennent perturber la vie de la communauté.

De plus les règles fondamentales d’éthiques[1] sont difficiles à respecter à la lettre dans la mesure où chaque situation sur le terrain est différente. Pour reprendre l’exemple de l’auteur, un malade peut ne pas pouvoir lire les papiers qu’on lui demande de signer pour attester de son consentement. Les problèmes de langue peuvent empêcher le chercheur de se faire comprendre en des termes précis etc. En somme, le travail éthique de l’anthropologue peut difficilement se présenter sous une forme rigide et contractuel comme le préconisent les comités d’éthique, car il doit faire l’objet d’un remaniement incessant tout au long de l’étude.

L’auteur s’interroge aussi sur l’incompréhension entre anthropologue et les spécialistes de l’éthique membres des comités. En effet, cette collaboration pourrait aisément avoir lieu, dans la mesure où, depuis une dizaine d’années déjà, les chercheurs en sciences humaines et notamment des anthropologues sont activement présents dans les comités d’éthique. Le grand damne des chercheurs français est « l’illisibilité » de leurs discipline. Autrement dit, la compréhension de l’approche éthique en anthropologie n’est pas transparente aux eux des non-spécialistes en la matière. Il est vrai qu’aucune base de référence réflexive n’est disponible (aucune charte, aucun code ou manuel ne sont officiellement présenté comme telle). Les controverses impliquant des anthropologues ne font pas l’objet de débats publics ou de réflexions collectives. Ainsi, les membres des comités éthique sont mis, volontairement ou involontairement, à l’écart des problématiques internes à la discipline. Dès lors, pour ces derniers, les seules choses que sont capables de produire les anthropologues sont de « simples réflexions méthodologiques ».

Le point de référence reste finalement l’éthique médicale, unique base institutionnalisée disponible.

Grace aux questions soulever dans cet article, nous pourrions nous demander pourquoi la recherche en anthropologie en France n’a pas encore de lieu, comme les comités d’éthique, pour réfléchir collectivement et officiellement des problèmes qui se posent à tous les anthropologues, actifs ou étudiants, travaillant sur des terrains proches ou éloignés, dans des institutions médicales ou non. Même si l’on a vu que la bureaucratisation de l’éthique peut freiner la recherche à cause de sa rigidité, ne serait-il pas néanmoins utile d’établir collectivement des règles adaptées à la pratique anthropologique pour aider le chercheur qui se retrouve très souvent seul face à lui même sur son terrain sans « points cardinaux » éthiques pour se repérer ?

Ces comités n’aideraient-ils à nous mettre d’accord sur certains points matériels qui posent problème dans la pratique courante de la discipline, comme la rémunération des informateurs, qui créent bien souvent des malaises et des complexes pour l’anthropologue mais aussi pour les personnes avec lesquelles il travaille ?

Le juste équilibre entre pleine liberté d’exercer son métier comme on l’entend, en ne mettant en jeu que sa propre conscience et réglementation claire et consensuelle d’un travail conditionné par l’intrication perpétuelle des subjectivités individuelles, n’est pas facile à trouver mais reste nécessaire.

[1] Exemple de règles fondamentales d’éthique : consentement éclairé des sujets, respect d’une approche normative, anticipation d’un protocole précis

Cesanelli Violetta

Etudiante de Master 2 en anthropologie à l'Université de Paris Ouest Nanterre La Défense.

Le passé-enjeu. A propos de la réception médiatique des découvertes archéologiques de l’université de Pékin au Kenya

“The dig suggests China’s interest in Africa goes back a long way”, BBC (18/10/10)…

“The dig suggests China’s interest in Africa goes back a long way”, BBC (18/10/10)
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La conférence, du Professeur QIN Dashu annoncée le 18 octobre prochain au Collège de France, au sujet des recherches conduites pour l’Université de Pekin au Kenya – en collaboration avec des institutions kenyannes -, offre l’opportunité de revenir sur les enjeux du passé en Afrique subsaharienne. Non surprenants en soi, ces nouveaux partenariats avec des institutions scientifiques chinoises modifient cependant, à différents titres, les perceptions de pays longtemps étudiés par des archéologues britanniques, puis dans un second temps par des équipes internationales essentiellement nord-américaines et européennes. Mais on comprendra également que les enjeux de l’archéologie dépassent largement le champ de connaissance de cette discipline et s’inscrivent dans un contexte géopolitique plus ample, dont attestent les réceptions et commentaires accompagnant les diverses découvertes.

Rien, dans ce constat, n’est particulièrement neuf. Loin de tout angélisme inadéquat sur la neutralité de la recherche, de nombreuses analyses critiques ont fait état, depuis plusieurs décennies – de fait depuis les Indépendances -, des implications et instrumentations idéologiques de l’archéologie. Démarches réflexives de nouvelles générations d’archéologues africains et européens soucieux, pour des raisons parfois différentes, de se démarquer de dérives diffusionnistes ou évolutionnistes et des hiérarchies de civilisation associées ; critiques virulentes et engagées, pour des historiens puis archéologues africains attachés à refonder une longue histoire africaine irréductible à la courte temporalité de la « parenthèse coloniale » – pour reprendre des termes de Cheik Anta Diop -, au risque parfois de généralisations abusives et d’inversion de paradigmes occidentaux, celles-ci n’ont, ainsi que de récents colloques ont contribué à le montrer, guère réussi à se défaire totalement de schèmes conceptuels commodes forgés en situation coloniale (1) . La nouveauté en revanche, provient de l’introduction d’un nouveau partenaire, la RPC, doté de budgets conséquents (le programme triennal de l’équipe du Pr Qin Dashu disposait d’un budget de $3 millions, financé, pour la première fois, par le ministère du commerce) et du contexte, très différemment évalué selon les approches et les parties.

Moins que l’intérêt des recherches de l’équipe de l’Université de Pékin, et les éléments nouveaux apportés dans la connaissance de relations séculaires, en partie établies par différents textes anciens et artefacts collectés en différents lieux de la côte orientale, c’est bien plus le caractère quasi inévitable de la reprise de cette information dans le contexte de l’heure, et des termes employés, qui parait signifiant. La découverte, dans l’ancienne ville portuaire de Malindi, d’une monnaie chinoise en laiton du XVe siècle, probablement frappée entre 1403 et 1424 et représentant Chengzu ou Yongle, troisième empereur de la dynastie Min – c’est à dire antérieure d’une centaine d’années à l’arrivée des Portugais – , ne contribuerait ainsi pas seulement à préciser les navigations exploratoires du célèbre amiral Zheng He et de son importante flotte; elle signifierait une “réécriture de l’histoire” médiatisée, c’est à dire également, un décentrement recomposant les relations entre le continent africain et l’Europe et réévaluant la pertinence et de la présence et la validité des savoirs occidentaux sur l’histoire de l’Afrique.

Un rapide survol des médias kenyans, africains et occidentaux souligne ainsi l’importance des titres et intertitres qui, sous une forme tour à tour interrogative et affirmative, évoquent l’enjeu nouveau de ce passé, dont une des caractéristiques serait de donner un socle chronologique étendu aux échanges entre la Chine et les pays d’Afrique de l’Est. Retracing Chinese roots in the Coast écrit ainsi Patrick Beja (16.1.2010). Et ailleurs : « Malindi vise à révéler la prospérité de l’ancienne Malindi, une ville portuaire qui s’est développée au 15ème siècle et a très tôt constaté les premiers échanges commerciaux entre l’Asie et l’Afrique » ( A la recherche de la ville de Kenya visitée par l’explorateur chinois Zheng He , Yang Fa, 2012-08-27).

C’est également le cas d’un article de la BBC édition africaine intitulé Could a rusty coin re-write Chinese-African history? (20 octobre 2010), dans lequel le journaliste Peter Greste revient sur une trouvaille (la fameuse pièce) intéressant apparemment aussi bien historiens qu’hommes politiques, et la lie aux chiffres des investissements chinois sur le continent africain. L’auteur insiste également sur une interprétation kenyanne : « Nous sommes en train de découvrir que les Chinois avaient une approche très différente des Européens envers l’Afrique de l’Est », affirme ainsi l’archéologue des musées nationaux interviewé, Herman Kiriama, qui souligne également que ce don de monnaie, interprété comme une volonté personnelle de l’Empereur, implique avant tout une reconnaissance d’égalité des parties en présence. « A long time ago, the East African coast looked East and not West” conclut Mr Kiriama, allant au delà de l’évidence géographique de cette assertion.

D’autres articles en ligne vont plus loin, établissant sans grande hésitation une parenté génétique “prouvée par des tests ADN”, confirmant « les dires de certains pécheurs qui affirment avoir des ancêtres chinois ». Ce point serait confirmé, pour un autre site, par des « traits caractéristiques » découverts chez les populations d’ Harar ( Ethiopie) démontrant que « Zheng He ne s’est pas contenté d’arriver sur les côtes du Kenya mais qu’il a exploré une grande partie de l’Afrique de l’Est, 100 ans avant les premiers explorateurs européens tel que le portugais Vasco de Gama. ». Plus largement encore, le site seneweb interroge l’antériorité de la présence africaine à l’échelle continentale dans un article intitulé Les Chinois en Afrique avant les Européens ? .

Posée en ces termes qui débordent largement la sphère strictement archéologique, cette discussion sur l’antériorité de l’arrivée sur le continent a-t-elle un sens ? La mise en démonstration de l’ancienneté des contacts et l’enjeu accordé aux questions de l’antériorité, promus comme autant de légitimations des relations économiques et culturelles contemporaines est en soi problématique – et le fut déjà, dans d’autres contextes, dans un passé somme toute récent. Le risque demeure réel d’une reproduction de présupposés anciens qui ont eu le temps de révéler leur inadéquation ou leur inanité, mais qui se trouvent dans ce cas validés par des critiques continues – parfois largement méritées – faites à certaines perceptions occidentales de l’histoire du continent. Dans tous les cas, la rigueur de la recherche archéologique s’embarrasse de généralisations abusives et de simplifications trop commodes, réécrivant en quelques campagnes de fouilles, quelle que soit l’équipe qui la dirige, une histoire complexe, fondée sur de nombreux échanges et contacts, dont l’interpénétration ne peut jamais mieux saisie qu’à une échelle locale et régionale.

L’usage de ces découvertes par les médias africains, occidentaux mais également chinois mériterait ainsi une analyse approfondie, exemplifiant les relations entre archéologie et politique, histoire ancienne et économies contemporaines. Mais l’existence et les articulations de ces rhétoriques médiatiques confirment également à quel point la question de la ” présence chinoise”, y compris ancienne, constitue un moment charnière de recomposition des représentations à l”échelle continentale. A ce titre, comme pour la présentation détaillée des résultats des campagnes de fouilles, la conférence du Pr Qin Dashu promet d’être particulièrement intéressante.

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le Professeur QIN Dashu 秦大樹donnera une conférence intitulée :

Principaux résultats des recherches archéologiques de l’Université de Pékin au Kenya 北京大學肯尼亞考古行動的主要收穫

dans le cadre de la série de conférences « Actualité de la recherche sur la céramique chinoise » (Responsable : ZHAO Bing, CNRS, UMR 8155 CRCAO)

Discutant : M. Thomas VERNET (CEMAf, Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Séance présidée par M. Alain THOTE (EPHE)

Jeudi 18 octobre 2012 10h – 12h

Salle de Conférence Lévi-Strauss Rez-de-chaussée, Collège de France – site Cardinal Lemoine 52, rue du Cardinal Lemoine, 75005 Paris

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(1) Pour une synthèse récente de l’abondante bibliographie sur la question, voir notamment : Galitzine-Loumpet A., Gorshenina S & Rapin Cl., actes des journées d”études Archéologie(s) en situation coloniale. 1. Paradigmes et situations comparées, Les nouvelles de l’archéologie n°126/décembre 2011, , et Archéologie(s) en situation coloniale, 2. Acteurs, institutions, devenirs, Les nouvelles de l’archéologie n°128/juin 2012, Ed. Maison des sciences de l’Homme / Errances

Alexandra Galitzine-Loumpet

Géographie des relations diplomatiques turco-africaines

Un billet récent faisait un bref bilan du développement des partenariats diplomatiques et économique…

Un billet récent faisait un bref bilan du développement des partenariats diplomatiques et économiques établis entre la Turquie et les pays d’Afrique subsaharienne (cf. édition du 16 septembre 2012). Cette fois-ci, nous proposons à nos lecteurs un regard cartographique de la situation, assorti d’un commentaire étayant les choix que nous avons opérés dans la sélection des données représentées.

La diplomatie est représentée graphiquement de deux manières : d’une part un gradient de jaune représente les pays africains ayant ouvert des représentations diplomatiques en Turquie (ambassades, consulats et consulats honoraires) ; de l’autre, des figurés ponctuels expriment les représentations diplomatiques de la République Turque (ambassades et consulats) et les visites effectuées par la présidence et le premier ministre en Afrique subsaharienne. Nous pouvons donc voir, d’une part, quels sont les pays les plus impliqués dans des relations diplomatiques bilatérales avec la Turquie, d’autres part, quels sont les pays où la Turquie a le plus développé sa diplomatie. Avoir choisi de représenter les visites de la présidence et du premier ministre dans la région semble restrictif, mais répond à la volonté de ne pas surcharger la carte. Qui plus est, la représentation des visites officielles par les plus hautes fonctions dessinent des régions sur la carte qui recoupent celles mises en avant par la figuration des représentations diplomatiques.

En effet, quatre zones de prédilection pour l’exercice de la diplomatie turque se dessinent. La première zone située à l’Est de l’Afrique (Corne de l’Afrique et Est) est la plus vaste (Soudan, Éthiopie, Somalie, Kenya et Tanzanie) ; la seconde est constituée par trois pays du Nord-ouest africain (le Sénégal, la Gambie et la Mauritanie) ; la troisième épouse les contours du golfe de Guinée (Côte d’Ivoire, Ghana, Nigeria, Cameroun et Gabon) ; enfin, la quatrième zone, située en Afrique centrale est constituée par un grand pays (La République démocratique du Congo) et deux plus petits pays de la région de lacs (Ouganda, Rwanda). Notons également l’intensité des rapports avec l’Afrique du Sud, pays qui se situe au sud d’un ensemble d’Etats qui sont en retrait dans la coopération avec la Turquie (Angola, Namibie, Zambie, Botswana, Zimbabwe et dans une moindre mesure le Mozambique). Un arc de cercle allant de Bangui à Monrovia en passant par N’Djamena, Niamey, Ouagadougou et Bamako représente également une région où les relations sont plus faibles, bien que la Turquie ait récemment développées des relations diplomatiques avec les pays du Sahel.

Les villes desservies par la compagnie nationale Turkish Airlines sont de plus en plus nombreuses. Élue meilleure entreprise aérienne européenne en 2012, cette compagnie n’a cessé d’étendre son réseau en Afrique subsaharienne, répondant ainsi à une logique entamée par la politique extérieure d’Ankara. Turkish Airlines se rend désormais dans 18 pays africains avec l’ouverture récente de nouvelles lignes à Nouakchott et Abidjan. Un des objectifs est d’améliorer le service de fret aérien dans la région ; jusqu’à présent la compagnie possède trois bureaux dans la région (Addis-Abeba, Johannesburg et Lagos). On constate que les zones les mieux desservies sont les zones précédemment citées (Nord-ouest, Corne de l’Afrique, Golfe de Guinée).

Nous avons choisi de faire figurer sur cette carte les bureaux de l’agence nationale de développement TIKA (Türkiye İşbirliği ve Koordinasyon Ajansı), implantés au Sénégal et dans deux pays de la Corne de l’Afrique (le Soudan et l’Éthiopie), afin d’illustrer le caractère résolument coopératif de la diplomatie turque dans la région. Cette agence nationale dont les activités se déploient dans 37 pays africains participe à la mise en place des plans de développement relatifs aux techniques agricoles, aux infrastructures sociales mais aussi à la mise en œuvre de l’aide humanitaire turque. D’après les chercheurs Mehmet Özkan et Birol Akgün, la politique extérieure de l’AKP a été amplement influencée par les pratiques de la société civile et notamment d’ONG telles que İHH (İnsan Hak ve Hürriyetleri, Fondation des droits de l’Homme et des libertés, ONG islamique ayant affrété le navire Mavi Marmara en 2010) ou encore Kimse Yok Mu Derneği (Association « Il y a quelqu’un ? », créée après le tremblement de terre de 1999, ayant pris pour nom l’appel traditionnel des sauveteurs à la recherche de rescapés dans les décombres). Bien que l’impact de leurs actions dans la région soit essentiel, il nous est difficile de représenter la présence de la société civile en Turquie, qu’il s’agisse des ONG, des syndicats patronaux (TUSKON) ou des écoles turcophones fondées par le réseau des Fetullahçı (cf. article du 23 août 2010)

Enfin, la figuration des bureaux de l’agence de presse nationale (Anadolu Ajansı) n’était pas essentielle à l’élaboration de la carte, cependant, cette agence officielle fondée par Atatürk en 1920 continue d’avoir une politique liée à celle d’Ankara. Son directeur général, Kemal Öztürk, a récemment invité le sénégalais Amadou Mahtar Ba, directeur de l’agence panafricaine Initiative pour les Médias d’Afrique (AMI), dans les locaux de l’agence de presse Anadolu. Lors de cette entrevue, Kemal Öztürk a été invité au Forum des médias africains qui se tiendra à Dakar au mois de novembre 2012. Il a également exprimé les intérêts qu’il voyait à développer les partenariats en Afrique subsaharienne, région où une antenne a récemment été ouverte en Afrique du Sud : « Nous avons désormais des équipes dans 20 pays arabes. Le monde arabe est ainsi informé de l’actualité turque en langue arabe, et la Turquie est ainsi mieux informée de l’actualité dans ces pays. Dans les prochaines années, nous souhaitons développer notre présence en Afrique. A cet égard, nous prêtons un vif intérêt à la langue swahili ». Le directeur de l’agence évoque ainsi ce qu’Ahmet Davutoğlu appeler de ces vœux : une meilleure compréhension et connaissance de l’Afrique en Turquie et de la Turquie en Afrique.

Nicolas Fait

Chiites et sunnites dans le monde arabe : la “culture”, ça sert aussi à faire la guerre !

“Le centre culturel iranien de Tunis accusé de propager le chiisme”, article (en arabe) …

“Le centre culturel iranien de Tunis accusé de propager le chiisme”, article (en arabe) publié sur le site (saoudien wahhabite) “Elaph.com”
(http://www.elaph.com/Web/news/2012/8/756494.html?entry=Tunis)

Dans un « naguère » qui paraît tellement d’autrefois, on parlait, au temps de la guerre civile libanaise, des « islamo-progressistes », une expression, sans nul doute assez étrange, qui servait à définir les alliances compliquées du moment. Très éloignée en tout cas des clivages sur lesquels s’appuient les mobilisations d’aujourd’hui, et les haines de demain. A présent, la “mode”, si on ose le terme pour évoquer la situation en Syrie par exemple mais pas seulement, est au conflit irréductible entre chiites et sunnites. On ne reviendra pas ici sur les ressorts géopolitiques de cette thématique – cet article du Monde le fait très bien. En revanche, la mise en en place, patiente et méthodique, de cette « fabrique de la haine » mérite quelques commentaires.

L’actualité récente en Tunisie offre un bon point de départ. Le 16 août dernier, un groupe d’excités s’en est pris violemment à une rencontre culturelle organisée à Bizerte, au nord de Tunis, dans le cadre de la « journée Al-Aqsa » (Jérusalem). L’homme qu’ils recherchaient n’a dû son salut qu’à une porte dérobée qui lui a permis de s’enfuir, quand d’autres se faisaient bastonner. Encore un peu et Samir Kuntar (ou Kantar, Qantar, etc : سمير قنطار), celui qui a passé plus d’une trentaine d’années dans les prisons israéliennes avant d’être libéré dans le cadre d’un échange négocié avec le Hezbollah, aurait pu mourir sous les coups des « salafistes » tunisiens ! Intéressant paradoxe ! Mais pourquoi ces derniers étaient-ils tellement furieux contre celui dont la libération, en juillet 2008, a été l’occasion de célébrations de joie répercutées à l’époque par Al-Jazeera ? En réalité, le héros d’hier, qui avait pris la parole la veille pour dénoncer la « puanteur des pétro-dollars » et rappeler le soutien du régime syrien à la résistance palestinienne, est surtout coupable d’être… chiite !

On voudrait croire qu’il s’agit « seulement » d’une divergence politique traitée avec la souplesse idéologique dont font preuves les franges les plus militantes de l’islam politique radical. Malheureusement, l’événement n’est pas isolé. Au contraire, il fait suite à une série de conflits dans le domaine de la culture depuis, entre autres événements qui auraient aussi mérité commentaire, l’attaque de Nessma TV en octobre 2011 jusqu’au « printemps des arts » en juin dernier… Sauf que la confrontation semble se focaliser désormais sur la « menace chiite », avec, entre autres exemples, des intimidations à l’encontre du groupe Mehrab, une troupe iranienne de musique soufie empêchée de se produire, vers la mi-août, au festival international de musique sacrée et soufie de Kairouan.

A écouter nombre de personnalités politiques de premier plan, Sadok Chourou notamment, élu du parti Ennahdha, il est clair que l’expansion du chiisme est aujourd’hui une vraie menace pour la Tunisie sunnite (entretien traduit en anglais, original en arabe ici). La moindre requête « chiites Tunisie » sur le moteur de recherche de votre choix vous donnera une idée de la violence des débats. On y rappelle rarement que la Tunisie a été, à partir du X^e siècle, le siège d’une brillante dynastie « chiite », celle des Fatimides, et encore moins le fait que les chiites sont tout au plus aujourd’hui dans le pays quelques dizaines de milliers (impossible de trouver une sérieuse référence en ligne sur la question, ils ne figurent même pas dans la liste des « populations chiites minoritaires » des articles de la Wikipédia sur la question).

Si on quitte la Tunisie − dans les affres d’une transition difficile malgré toute la sollicitude de quelques riches Etats (dirigés par des sunnites) du Golfe − pour élargir la perspective à la fois temporellement et géographiquement, on s’aperçoit rapidement que la scène culturelle régionale est depuis plusieurs années déjà travaillée par le débat entre sunnisme et chiisme. La télévision, opium des peuples (arabes compris), est en première ligne, à travers les feuilletons de ramadan du type Omar dont il a été question ici), mais on trouve des exemples plus anciens. Celui de la série Lil-khataya thaman (Les fautes ont un prix) par exemple, qui a suscité l’attaque des locaux de la MBC au Koweït en septembre 2007 par les chiites locaux offensés par l’image de leur rite véhiculée sur la chaîne « saoudienne sunnite wahhabite ». Bien loin d’être un « accident », l’affaire s’est répétée en 2010, cette fois-ci à l’occasion du feuilleton Al-Qa’qa’, diffusé par MBC à nouveau mais produit cette fois par Qatar TV (comme Omar, du reste).

Les exemples de « feuilletons historiques à histoires » abondent (voir dans l’encadré Catégories en haut à droite l’onglet « image »), avec notamment le très contesté Hassan, Hussein et Moawiyya, mais la polémique a pu aussi gagner le domaine des émissions dites « théologiques » comme l’explique cet article en arabe publié en 2010 sur le site Islam-Online à propos de Al-Tarîq ilâ Karbalâ’ (Le chemin de Kerbéla), une émission en principe oecuménique tournant au lynchage médiatique selon certains chiites. Inutile de dire que les meilleurs spécialistes n’hésitent pas à s’en mêler, à tel point que des citoyens saoudiens (chiites) ont ainsi jugé bon d’intenter un procès à l’encontre du très célèbre et célébré global mufti Qardawi (un Qatari d’origine égyptienne, on reste dans le sunnisme bon teint), pour « insultes contre le chiisme (article du site Elaph).

A tout cela, il faut bien entendu ajouter les innombrables talk-shows sur « le danger de l’enchiitisation » (خطر التشيع, vilain néologisme qui traduit au plus près le terme arabe pour lequel je suggère aux arabisants de lancer l’instructive requête sur internet), un thème « bien » présent dans la programmation du dernier ramadan égyptien à en croire cet article (en arabe) dans Al-Quds al-’arabi…

Autant d’exemples tirés d’un passé très récent (les 6 dernières années de ce blog, c’est presque un anniversaire), qui permettent de constater que le « problème entre chiites et sunnites » est tout sauf le fruit du hasard. On ne le constate que trop facilement, voire amèrement, la « culture » arabe, à commencer dans ses formes populaires de grande diffusion, ça sert aussi à faire la guerre !

Yves Gonzalez-Quijano

Note de lecture : Les tabarquins, esclaves du Corail, 1741-1769

Îlot de la Méditerranée, corail, corsaires barbaresques, populations réduites en esclavage puis rach…

Îlot de la Méditerranée, corail, corsaires barbaresques, populations réduites en esclavage puis rachetées, l’histoire des Tarbarquins narrée par Paulette et Claude Grenié contient des ingrédients qui aurait pu en faire un parfait roman estival. Mais c’est en fait une étude sérieuse et extrêmement documentée que présentent les deux auteurs passionnés par l’histoire de Tabarqua, petite île aux confins des côtes des Régences de Tunis et d’Alger dont la population, originaire de la Riviera de Gênes, vivait de la pêche du corail. En 1542, ce Preside espagnol est donné à ferme à deux familles génoises (les Grimaldi et les Lomellini) qui exploitent le corail contre un cinquième de la récolte. D’autres redevances sont versés au bey de Tunis, au dey d’Alger et aux tribus du littoral tout proche pour garantir la sécurité de cette lucrative entreprise. Le corail est en effet prisé en Europe pour ses vertus magiques ou curatives et sa valeur esthétique. Les Tabarquins ne sont pas les seuls à en scruter la présence dans les fonds méditerranéens : les comptoirs de Bône ou la Calle, dans la Régence d’Alger se livrent à la même activité pour le compte d’une compagnie française.

Au début du XVIII^e siècle, les difficultés financières des Lomellini qui ne peuvent plus s’acquitter de leur redevance ni entretenir leur flotte, les appétits de la France et la volonté du bey de Tunis Ali Pacha de mieux contrôler son territoire mettent en péril le comptoir génois. En juin 1741, le bey de Tunis s’empare de l’île dont la population (un peu plus de 800 personnes) est capturée et conduite à Tunis. Quinze ans plus tard, après le sac de la ville par les troupes du dey, la plupart d’entre eux sont emmenés à Alger. Rachetés en 1769, ils connaissent des sorts divers : certains partent fonder Tabarqua Nueva sur l’île Plane au large d’Alicante ; d’autres tentent de retourner à Tunis où quelques uns s’installent, tandis que d’autres encore finissent par échouer sur l’île de San Antioco au sud de la Sardaigne où ils fondent la petite commune de Calasetta en 1770. A travers les tribulations des Tabarquins qu’ils suivent à la trace, les auteurs éclairent l’économie d’une Méditerranée où s’entremêlent le commerce (du corail ou des céréales) et la guerre de course. La description très précise du sort des Tabarquins, libres ou, plus souvent, réduits en esclavage, renvoie de cette pratique une image très nuancée que l’emploi du terme “esclave”, trop général et trop connoté, ne parvient pas à rendre : partout les différences sont notables suivant les sexes et les âges. A Alger, leur situation se révèle plus difficile qu’à Tunis ; dans cette ville, elle dépend étroitement de leurs compétences de départ. Giambattista Gazzo, ancien médecin de l’île, échappe aux bagnes, continue à exercer son art auprès du bey et devient un personnage influent de la cour (p. 197). Des corailleurs, et plus généralement les gens de métiers exercent des activités individuelles qui leur permettent d’amasser un pécule en vue de leur rachat, tandis que d’autres employés à des travaux de terrassements ou de construction ont moins de chance d’y parvenir. Les opérations de rachat, difficiles dans le cas des Tabarquins qui ne dépendent d’aucune paroisse d’origine, font l’objet d’intenses et longues négociations qui mobilisent de nombreux intermédiaires originaires de tout le pourtour méditerranéen : religieux spécialisés (trinitaires, rédemptoristes), commerçants, diplomates. Les auteurs défendent l’idée de l’existence d’une nation tabarquine (chapitre 14), unie par une même langue dérivée du génois, mais leur livre invite plutôt à classer les Tabarquins, parmi les Hommes de l’entre-deux ou encore les “hommes-frontières” pour reprendre une de leurs expressions : comme eux, ils ont été en “relations avec divers univers culturels ou politique”, ont beaucoup circulé, comme hommes libres (pêche, migrations) ou comme esclaves, et “jouent sur des identités ambigües ou multiples”¹. Beaucoup parlent plusieurs langues, le tabarquin, l’italien, l’arabe, le français, parfois le turc, et la lingua franca. Tous appartiennent à de multiples réseaux familiaux, religieux, commerciaux, politiques et même, à la fin du XVIII^e siècle, maçonnique (p. 196). Là encore le cas de Giambattista Gazzo est exemplaire : par ses gendres, il est aussi en relation avec des commerçants génois ou livournais et avec le consul de Hollande. Tout à leur minutieuse enquête, les auteurs ne font pas le rapprochement avec ces autres intermédiaires ou médiateurs de la Méditerranée, pas plus qu’ils ne parviennent à situer l’épopée des Tabarquins dans un contexte plus général, méditerranéen ou ottoman : comme le fait remarque M’hamed Oualdi dans son compte-rendu, ils suggèrent des pistes plus qu’ils ne les exploitent. Une autre réserve tient aux sources, abondantes, mais présentées de façon très allusive (quelques lignes) et dont les notes, le plus souvent sibyllines, ne permettent pas plus de se faire une idée claire et … critique.

B. Heyberger, C. Verdeil, Hommes de l’entre-deux…, Paris, Les Indes savantes, 2009, p. 7-11

Chantal Verdeil

La mémoire des dattes : le président Morsi et la vox populi

Les dattes l’avaient prédit : bien avant les rassemblements spontanés de la place Tahrir pour…

Les dattes l’avaient prédit : bien avant les rassemblements spontanés de la place Tahrir pour contrer un éventuel coup militaire, on pouvait deviner que le soutien populaire dont bénéficie le président égyptien Mohamed Morsi rendait pratiquement impossible une réaction de l’armée. Et cela grâce au yamish, un terme local pour désigner les fruits secs dont les Égyptiens font une énorme consommation durant cette période de fête.

En effet, chaque année les Égyptiens s’amusent à donner aux dattes de ramadan des noms tirés de l’actualité. Certains consommateurs s’obstinent à demander leur variété préférée selon son appellation d’origine (soukouti, siwi, etc.) mais dans les marchés populaires, les vendeurs rivalisent d’imagination pour trouver des appellations susceptibles d’attirer l’attention de la clientèle en la faisant sourire et en la confortant dans ses convictions.

Totalement spontanée, la création de ces noms n’en répond pas moins à certaines règles : n’importe quelle proposition ne peut pas s’imposer sur le « marché » de la création langagière et la « fortune » d’une expression dépend au contraire de l’écho qu’elle trouve auprès du public des chalands qui délivrent un verdict populaire. Du coup, les dattes de ramadan proposent de façon saisonnière une sorte de sondage sauvage de l’opinion. Les appellations successives des dattes de ramadan dressent ainsi le palmarès des personnalités qui ont marqué les esprits.

La “Obama”

Les vedettes naturellement. Il y a ainsi eu une zaïm, du nom de la meilleure comédie de ‘Adel Imam, et d’innombrables variétés certainement prodigieusement goûteuses, dédiées à Leila Elwy, une actrice locale, ou à Haïfa Wehbé (encore elle!) et à ses consœurs de la chanson. Les étoiles du sport ne sont pas oubliées et, notamment lors du succès de l’équipe nationale à la Coupe d’Afrique des nations en 2006 et en 2008, les étals ont rendu hommage à Abu Trika, auteur à chaque fois du but victorieux !

Mais il y a aussi, et même surtout, la politique avec son cortège de figures célèbres dont certaines traversent le temps – Nasser, Sadate, sont ainsi des appellations qui ont duré – alors que la plupart des surnoms font au contraire écho à l’actualité immédiate. En mal ou en bien, car les dattes les moins chères n’échappent pas à la verve des marchands à la criée. Ils se sont ainsi moqués de la « Bush » et de la « Sharon » en 2003, tandis que le fond du panier, la datte de triste mémoire pour les estomacs (et pas seulement), a reçu cette année le nom de fouloul, terme consacré par l’actualité pour désigner les partisans de l’ancien régime.

A contrario, la gouaille populaire a réservé le nec plus ultra du palmier-dattier à des destinées politiques qui sont loin, en France et ailleurs, d’être perçues d’une manière aussi favorable. S’il y a eu la « Obama » en 2009, à la suite d’un discours mémorable adressé au monde musulman cette année-là à l’Université du Caire, la mémoire saisonnière des dattes de ramadan a nommé au panthéon de l’imaginaire arabe Ben Laden et Saddam Hussein en 2004 et 2005, ou encore Hassan Nasrallah en 2006, année de la résistance victorieuse du Hezbollah au sud du Liban.

La “Hassan Nasrallah”

En 2012, bien évidemment, la datte « président Morsi » s’arrache sur le marché bien plus cher que la variété dédiée à son rival malheureux pour l’élection présidentielle, Ahmed Shafiq. Façon de dire à qui vont les faveurs du peuple et manière aussi de prolonger le message donné l’année précédente par la vox populi. Cette année-là, elle a dérogé à la coutume en offrant son hommage verbal non pas à une personne, aussi éminente fût-elle, mais au grand événement que le pays venait de vivre. L’histoire se souviendra longtemps qu’en 2011 les dattes de ramadan s’appelaient Tahrir (Libération, comme la place), Horreya wa adala (Liberté et justice), al-shohada (les martyrs [du 25 janvier]), sans oublier la plus longue en bouche, Al-thawra mostamerra (Révolution continue !)

Yves Gonzalez-Quijano

À Mahalla al-Kubra dans le Delta égyptien, le dernier hammam en fonction hors du Caire

Michel Tuchscherer (directeur du Centre Français d’Archéologie et de Sciences Sociales de Sanaa) et …

Michel Tuchscherer (directeur du Centre Français d’Archéologie et de Sciences Sociales de Sanaa) et Hossam ed-Din Isma’il (professeur à l’université Ayns Shams du Caire), avec la collaboration de Matthieu Van Peene (architecte).

Les villes provinciales d’Égypte passent pour être plus conservatrices que la capitale. À ce titre on pouvait s’attendre à ce qu’elles aient préservé les hammams et les traditions balnéaires davantage que le Caire. Une enquête de terrain menée entre 2008 et 2012, dans le cadre du programme Balnéorient, a révélé qu’il n’en était rien.

Aujourd’hui dans les provinces, il ne subsiste plus que onze hammams, dans des états de conservation très variables. Sept d’entre eux – pour la Haute Égypte à Qina, Girga, Assiout et pour le Delta à Mahalla al-Kubra, Rosette et Samanûd – sont relativement bien préservés et, à l’exception de celui de Suez, ont été enregistrés auprès du Service des Antiquités. Ceux de Rosette et Samanûd ont même fait l’objet de restauration. Par contre celui de Mallawi en Moyenne Égypte est en grande partie ruiné. À Alexandrie, il ne reste plus que quelques vestiges de Hammâm al-Dhabab, d’origine certainement fatimide. Celui de Shaykh Ibrâhîm Pacha, dans le quartier de Manshiyya et utilisé aujourd’hui comme entrepôt, a été profondément modifié. Un autre encore à Madinat Fayyûm vient d’être rasé il y quelques semaines.

Le hammam de Madinat Fayyûm avant sa démolition (© H. ed-Din Isma’il, avril 2011)

Il est très probable qu’au cours du XX^e siècle quatre hammams sur cinq aient ainsi disparu, la plupart sans laisser de trace, y compris dans la mémoire actuelle des habitants. Grâce au récit très détaillé du voyageur ottoman Evliya Tchelebi, nous savons qu’à la fin du XVII^e siècle les villes de province comptaient 65 hammams. D’autres ont été construits ultérieurement, notamment durant la première moitié du XIX^e siècle, le dernier sans doute à Suez en 1869, au moment de l’inauguration du Canal. Mais dès le début du XX^e siècle un mouvement d’abandon des hammams s’amorça. Le mouvement prit de l’ampleur dans les années 1950 avec l’accélération de la modernisation du pays sous Nasser. La politique d’ouverture économique engagée en 1973 acheva de bouleverser les modes de vie de la population, de sorte que les derniers hammams fermèrent leurs portes au début des années 1980. Une seule exception, Hammâm al-Mitwalli, toujours en activité à Mahalla al-Kubra, cité industrieuse connue pour ses textiles et située au cœur du Delta à une centaine de kilomètres au nord du Caire.

Hammâm al-Mitwalli – entrée (© H. ed-Din Isma’il, 2011)

Tous les jours, de 10h du matin jusqu’à la tombée de la nuit, la maîtresse du hammam accueille les femmes. Puis vient le tour des hommes, jusque tard dans la nuit. Situé non loin de la mosquée Mitwalli, à la limite de l’ancien souk, il est aujourd’hui le dernier survivant des sept hammams qu’avait dénombrés le voyageur ottoman Evliya Tchelebi lorsqu’il visita la ville en 1673. À la fin XVII^e siècle, Mahalla était déjà un centre réputé dans le textile et passait alors pour la seconde ville d’Égypte après le Caire, non seulement en raison de sa population, mais aussi du nombre de ses hammams. Rien d’étonnant donc que ce soit là qu’on trouve aujourd’hui le dernier refuge d’une tradition millénaire. Outre des habitués de Mahalla, pour qui une visite au moins hebdomadaire s’impose, l’établissement accueille aussi une clientèle venue des environs : des paysans des gros villages agricoles alentour, tout comme des citadins des villes voisines de Tanta et de Benha. Dans cette partie de l’Égypte, aujourd’hui encore pour bon nombre de familles, un mariage réussi ne saurait débuter autrement que par la traditionnelle séance au hammam des futurs époux.

Hammâm al-Mitwalli est peut être d’origine mamelouke, en tous cas sa construction est bien antérieure à la visite d’Evliya. Il se conforme tout à fait au modèle égyptien du hammam. Depuis la rue, on accède par un couloir coudé à la partie froide (makhla’).

Hammâm al-Mitwalli – salle froide / vestiaire (© M. Van Peene, mai 2012)

L’espace central est surmonté d’un grand lanterneau (shukhshikha), dont les fenêtres latérales diffusent par le haut une lumière adoucie, tout en assurant une ventilation bienfaisante. Les clients vont se déshabiller sur les estrades latérales, surélevées de près d’un mètre, recouvertes de nattes et qui courent tout autour de la pièce. Un escalier permet de gagner trois cabines situées en hauteur, au-dessus de ces estrades, et que vient desservir une galerie en bois. Réservées aux clients exigeant plus d’intimité, elles servent aussi, durant le mois de fermeture annuel du ramadan, à loger des gens de condition modeste de passage dans la ville.

Partons à la découverte du hammam en suivant un baigneur. Une fois déshabillé, une première serviette (mihzam) nouée autour de la ceinture et une seconde (sadr) jetée sur les épaules, celui-ci franchit la porte basse qui ouvre sur le couloir intermédiaire voûté, pour se rendre dans la pièce centrale de la partie chaude (bayt al-harâra). Une légère moiteur l’accueille dans cette pièce à la forme orthogonale qu’éclaire une lumière douce filtrée par quelques loculi percés dans la coupole. Quatre iwans voutés plus sombres ouvrent sur cet espace où trône la fisqiyya, gros massif en pierre lui aussi orthogonal, sur lequel viendra s’étendre tout à l’heure notre baigneur. Mais il va d’abord se rendre dans l’une des deux khilwa-s pour l’immersion. Entre deux iwans, une porte étroite et basse donne accès à une pièce, puis à quelques marches qui mènent à la baignoire (maghtas), de fait un bassin d’environ 1,50 mètre sur 2, profond d’un mètre et rempli d’eau, chaude dans l’une des khilwa-s, très chaude dans l’autre, au choix donc du client.

S’échappant d’une conduite provenant du toit et pénétrant sous la coupole des khilwa-s, c’est l’eau qui, en tombant en mince filet dans le bassin, crée cette moiteur, ici chaude et lourde, qu’affecte le baigneur. Il va d’abord s’étendre sur le marbre chaud au bord du bassin jusqu’à transpiration, avant de s’immerger lentement et pour quelque temps dans la baignoire.

Hammâm al-Mitwalli – salle chaude (© M. Van Peene, mai 2012)

Puis notre baigneur, au corps à présent ramolli et adouci, se rend à la fisqiyya où l’attend le garçon de bain. Une fois étendu sur le massif, le client se fait frictionner au gant de laine grossier, méthodiquement et selon un rythme lent et régulier. Les bras, les mains, les jambes, les pieds, le dos, le ventre, le visage, aucune partie du corps n’est oubliée. Les vieilles peaux desquamées viennent se détacher en petits rouleaux noirs (fatla sûda) que le garçon de bain va éliminer de temps à autre, avec de l’eau tiède puisée dans la vasque surmontant le centre du massif.

Puis notre baigneur va achever sa toilette lui-même dans l’un des iwans pourvus d’un petit bassin intégré dans une banquette. Là il va se savonner puis se rincer. À présent, il ne va pas revenir directement dans la salle de déshabillage, mais s’arrêter quelques instants dans la pièce tiède (bayt awwal) et s’étendre sur les nattes, afin de réadapter progressivement son corps à l’atmosphère ambiante. Lors des froides journées d’hiver, cette pièce plus tempérée sert aussi de lieu de déshabillage. De retour dans la partie froide, notre baigneur va certainement encore se reposer sur l’une des estrades, se faire servir une boisson chaude ou froide, avant de se rhabiller et de payer son dû au gérant.

Les pratiques balnéaires à Mahalla n’ont sans doute pas beaucoup évolué au cours des deux derniers siècles et correspondent aux descriptions qu’en ont données les voyageurs durant la première moitié du XIX^e siècle. Dans le hammam, la principale transformation a été l’abandon de l’ancienne chaufferie. Pour mettre un terme aux nuisances, un décret interdit à partir de 1953 de continuer d’y brûler les ordures. Cette mesure eut comme conséquence l’abandon d’un certain nombre de hammams. Celui de Mahalla s’adapta en aménageant des chaudières à mazout. Ainsi toute trace de l’ancienne chaufferie (mustawqad) a aujourd’hui disparu et avec elle la tradition de cuire les fèves (fûl) dans de grands chaudrons en cuivre que l’on recouvrait autrefois de braises et de cendres retirées du foyer.

La famille Mus’ad Hasan al-Rayyis, gestionnaire du hammam depuis de nombreuses générations, est fière d’avoir su préserver la tradition balnéaire dans cette partie de Basse Égypte. Elle vit modestement en habitant le second hammam (Hammâm al-Basal) dont elle avait autrefois également la charge et qu’elle a transformé en logement il y a une cinquantaine d’années déjà.

bredon

Le « printemps des arts » exp(l)ose à Tunis (2/3) : les interprétations

Mécréants ! Ennahda, les salafistes et (le parti) Ettahrir sont frères !

Société civile et salafist…

Mécréants ! Ennahda, les salafistes et (le parti) Ettahrir sont frères !

Société civile et salafistes incivils : l’État garant de la liberté d’expression

Les soulèvements du « printemps arabe » marquent-ils l’ouverture d’une nouvelle ère politique dans la région ? Les questions de l’art et de la liberté d’expression se posent-elles différemment depuis la chute de la dictature de Ben Ali et la (difficile) mise en place de procédures démocratiques ? Sur ce dernier plan en tout cas, la réponse est négative : les commentaires à propos des violences qui ont accompagné l’exposition du « printemps des arts » à Tunis restent dans la droite ligne d’un modèle d’interprétation vraiment inusable puisqu’il est en circulation au moins depuis le milieu des années 1970 et la montée en puissance de l’islam politique en Égypte. Sur le mode de l’affrontement binaire, de la « guerre » – le mot est souvent employé – entre deux camps, on pose, d’un côté, les représentants de la société civile, laïcs démocrates partisans des Lumières et, de l’autre, les islamistes « incivils », fanatiques et rétrogrades… Parmi bien d’autres exemples, on peut citer cet article signé par Soufia Ben Achour qui ne craint pas d’affirmer que les « arts plastiques sont par essence anti-salafistes ».

Cette idée d’une totale incompatibilité entre les valeurs des uns et des autres suscite chez certains des questions d’ordre tactique. Dans le contexte tunisien, marqué par un climat politique très volatile, faut-il ainsi assumer totalement le caractère libertaire de l’art, au risque d’être aussi extrémiste que les extrémistes religieux ? N’est-il pas préférable d’éviter les provocations inutiles et de faire des compromis ? Une interrogation reprise au moment du « printemps des arts » à propos du choix de certaines œuvres, mais pas vis-à-vis de la « tonalité » d’ensemble donnée à cette exposition par ses organisateurs – ce qui aurait pourtant mérité d’être le cas au regard d’autres manifestations plastiques, tout aussi « questionnantes » sinon davantage, mais qui n’ont pas suscité un rejet aussi brutal (entre autres exemples, Chkoun Ahna [Qui sommes-nous ? bon compte-rendu ici], une exposition d’art contemporain qui s’est tenue à Tunis, comme bien d’autres d’ailleurs, sans le moindre problème et pratiquement au même moment).

Plusieurs jours avant l’intrusion des militants islamistes, le palais Abdellia avait déjà été le théâtre d’affrontements, strictement verbaux cette fois, entre les organisateurs et les partisans d’une ligne conciliatrice, soucieux d’éviter des éclats trop brutaux, et ceux qui soutenaient la position d’un des artistes sélectionnés, Electro Jaye, qui refusait avec véhémence que soit décrochée ou même seulement déplacée son œuvre intitulée La République islaïque de Tunisie (voir image dans le billet et commentaires sur cette discussion dans cet article). Impossible pour les « jusqu’au-boutistes » d’accepter le moindre compromis, premier pas de leur point de vue sur la voie d’une autocensure qui finira par ôter toute crédibilité au geste créateur (voir cet article).

Au-delà de leurs divergences tactiques, on remarque malgré tout que l’ensemble des acteurs de la scène plastique tunisienne partagent une même certitude, assez inquiétante : l’impossibilité, dans le contexte actuel, d’une communication apaisée entre les créateurs et une bonne partie de la population. Comme le souligne sans broncher Soufia Ben Achour dans l’article précédemment cité, peut-être faut-il « se résoudre à assister à la rupture consommée entre les artistes tunisiens exposant dans les banlieues huppées, et leur propre société »… Une société avec, en définitive, ses « ultras », à chaque extrême…

Dans ce contexte, et pour éviter l’affrontement violent entre les extrêmes justement, beaucoup d’intellectuels ne voient d’autre solution que d’en appeler à l’État, garant des libertés et seul dépositaire de la violence légitime. Raja Ben Slama (texte en arabe ici) est ainsi intervenue dans la presse pour rappeler qu’elle fait partie de ceux et celles qui n’ont pas craint, en dépit de certaines réticences, de laisser sa chance au gouvernement dominé par les islamistes d’Ennahda… Une attitude qui, pour elle, n’est plus tenable après les violences qui ont entouré le « printemps des arts ». Les intellectuels, parce que c’est leur rôle face à un populisme (shu’ûbiyya) qui flirte avec le fascisme, doivent à présent dire haut et fort que l’État, la paix sociale et même les libertés sont en danger. Pour Raja Ben Slama, on ne peut pas mettre sur le même plan, comme l’ont fait différents ministres d’Ennahda, la gauche et la droite, les artistes et les extrémistes de droite (lesquels ne sont jamais vraiment poursuivis)… Rappelant les affrontements de la Journée mondiale du théâtre ainsi que les violences policières, notamment lors de la commémoration, le 9 avril, de la Journée des martyrs (tombés lors des luttes anticoloniales de 1938), l’universitaire et psychanalyste tunisienne considère que les violences du 10 juin sont la conséquence d’une exploitation politicienne des sentiments religieux. Comment peut-on renvoyer dos-à-dos salafistes et artistes, demande-t-elle, alors que les uns se livrent à des actes de violence quand les autres ont fait le choix de l’expression artistique? Comment mettre sur le même plan la victime et son bourreau ? L’enchaînement des faits le montre à l’évidence : « vous les islamistes [d’Ennahda], vous faites fi de l’État pour le seul plaisir du pouvoir « (أيّها الاسلاميّون إنّكم تفرّطون بالدولة).

Si le « printemps arabe » a changé bien des choses, force est de constater que ce n’est guère visible dans cet argumentaire. En appeler à l’État pour protéger les artistes contre les exactions des forces obscurantistes est une position adoptée par nombre d’intellectuels et d’artistes depuis des décennies. Ainsi en Égypte, ils ont souvent choisi de se jeter dans les bras d’un régime détesté par la majeure partie de la population, avec les conséquences que l’on imagine sur la perception de la production intellectuelle et culturelle, pour se protéger des attaques extrêmement violentes des extrémistes religieux durant les années 1990 (assassinat de Farag Foda en 1992 entre autres exemples). On retrouve le même « calcul », avec des variantes propres à la situation locale, dans tous les pays de la région ou presque…

L’explication par le politique : le complot Ennahda et l’instrumentalisation de la culture

En parallèle aux analyses en termes d’opposition frontale entre deux systèmes de valeurs et même deux visions de la société, les affrontements autour du « printemps des arts » ont donné lieu à des lectures plus conjoncturelles. Bien des observateurs considèrent ainsi que les violences qui ont précédé l’imposition d’un couvre-feu en Tunisie s’expliquent par l’instrumentalisation, par Ennahda, d’un conflit qui aurait facilement pu être évité et en tout cas circonscrit. Pour Noureddine Bettaieb par exemple (en arabe) ou bien encore pour Wafaa Ben Hassine qui pose explicitement l’équation Frères musulmans égyptiens vs fouloul (partisans de l’ancien régime) = Ennahda vs Rcdistes (du nom du Rassemblement constitutionnel tunisien, le parti de l’ancien pouvoir), les islamistes au pouvoir ont tout fait pour envenimer la situation, afin de susciter l’adhésion des classes moyennes de plus en plus désireuses de sécurité et de normalité – comme en Égypte là encore –, et de toute manière plutôt spontanément enclines à adopter le point de vue des religieux face à ces artistes qui dépassent trop facilement les bornes de l’acceptable…

Sur la droite, deux des tableaux préemptés par le ministère de la Culture

Après ces jours de quasi-émeute dans le pays, l’intervention de Rached Ghannouchi, le fondateur d’Ennahda, pour appeler à manifester le vendredi, un jour avant l’annonce de la création du parti Nida Tunes (L’appel de Tunis) par Essebsi, un ancien Premier ministre de Ben Ali, est bien la preuve pour certains de l’instrumentalisation politique de l’affaire du « printemps des arts ». Une fois de plus, il s’agit de détourner l’attention du peuple des problèmes de l’heure (les fraudes au baccalauréat par exemple, mais on peut ajouter les questions économiques, etc.), tout en accusant les fidèles de l’ancien régime de semer le désordre dans la rue et tout en préparant les esprit à des mesures de plus en plus répressives, en quelque sorte expérimentées dans le domaine de la culture (les parlementaires Ennahda s’étant empressés d’évoquer la mise en place d’une législation contre l’« atteinte au sacré »).

La thèse de la manipulation pourrait être séduisante si elle n’ouvrait pas à toutes sortes de lectures totalement contradictoires. Certains considèrent ainsi que les violences qui ont poussé le gouvernement à imposer durant quelques jours un couvre-feu ont été en réalité voulues par les salafistes et Al-Qaïda (dont le « représentant en Tunisie » a publié fort opportunément un communiqué appelant à la guerre sainte) afin de pousser le parti Ennahda, juger trop mou, à prendre des mesures énergiques pour « salafiser » la société. Pour d’autres, l’affaire du « printemps des arts » est bien une provocation d’Ennahda afin d’élargir le champ des confrontations entre le libéral « président provisoire de la République » et le gouvernement dominé par Ennahda. De fait, éclatait un peu plus tard l’affaire de l’ « extradition sauvage » de l’ancien Premier ministre libyen Baghdadi Mahmoudi, livré aux autorités, assez peu légalistes, de Tripoli, en dépit de toutes les promesses de Moncef Marzouki… D’autres encore considèrent que lesdites violences sont tout simplement des provocations de la part des nostalgiques du régime pour déstabiliser le pays et préparer le retour des partisans de l’ordre ancien qui, comme par hasard, tenaient leur premier grand meeting cette semaine-là…

(A suivre : la culture et le politique, après le printemps, et pas seulement le printemps des arts…)

Yves Gonzalez-Quijano

L’édition numérique en Afrique subsaharienne et dans le monde arabe

Dans nos articles précédents, nous nous sommes beaucoup penchés sur l’état de l’édition …

Dans nos articles précédents, nous nous sommes beaucoup penchés sur l’état de l’édition numérique. Mais il serait plus exact de préciser que c’est essentiellement l’édition numérique dans le monde occidental qui était visée. C’est pour cela que le présent article va vous proposer une synthèse de l’état de l’édition numérique dans les pays du monde arabe et de l’Afrique subsaharienne. Cette synthèse se fera à partir du livre d’Octavio Kulesz, L’Edition numérique dans les pays en développement. Tout d’abord, il est nécessaire de faire […]

Laurie Duval

Le « printemps des arts » exp(l)ose à Tunis (1/2) : essai de chronologie

Entre le 12 et le 15 juin, le « grand Tunis » et sept autres gouvernorats ont été placés sous couvre…

Entre le 12 et le 15 juin, le « grand Tunis » et sept autres gouvernorats ont été placés sous couvre-feu pour rétablir le calme après des protestations accompagnées de violences contre une exposition d’art contemporain, le « Printemps des arts ». Parfaitement emblématique des enjeux politiques de la production culturelle dans le monde arabe, l’événement a fait couler beaucoup d’encre. Cet essai de chronologie est à lire comme un préalable aux différentes interprétations de l’événement (billet à venir).

Etat islamique de Tunisie. Avec le label du ministère de la Culture on humilie le Prophète.

Le contexte est important. A la charnière de deux grands sous-ensembles régionaux, le Maghreb et les pays du Machrek, la Tunisie a apporté, dès le début de la Renaissance arabe au XIX^e siècle, une importante contribution à la modernité intellectuelle et politique de la région. C’est d’ailleurs d’une œuvre d’Abul-Qacem al-Chebbi, un poète mort à Tunis en 1934, qu’a été tirée la phrase Le peuple veut…, reprise dans la quasi-totalité des Etats de la région lors des manifestations du « Printemps arabe ». Celui-ci – comment l’oublier ? – a « commencé » en Tunisie, après l’immolation par le feu de Mohammed Bouazizi le 17 décembre 2010. Modèle d’une certaine modernité sociétale (en particulier sur la question féminine), la Tunisie a été le premier pays à se débarrasser de son président (aujourd’hui hébergé en Arabie saoudite). Elle a également ouvert, politiquement, ce qui prend désormais des allures de cycle avec l’arrivée au pouvoir, par les urnes, d’un gouvernement dominé par des forces se réclamant de l’islam politique (formule qui s’est répétée, pour se limiter à ces seuls exemples, au Maroc et en Egypte).

Constante de l’histoire de la région, la rencontre explosive des sphères politique et culturelle est, elle aussi, entrée dans un nouveau cycle avec le « printemps arabe ». Dans le cas tunisien, il faut au moins rappeler l’« affaire Persepolis » en octobre 2011, avec la diffusion par la chaîne privée Nessma, juste avant les élections législatives, de ce film d’animation très critique de la République islamique d’Iran (voir ce billet). Quelques mois plus tard, en mars 2012, la célébration de la « Journée mondiale du théâtre » avait également mal tournée lorsque les membres de l’Association tunisienne du théâtre, venus rappeler que « le peuple veut à nouveau du théâtre » avaient rencontré les militants de Nusrat kitâb Allah (Ceux qui font triompher le Livre de Dieu), demandant l’inscription (تنصيص) de la loi religieuse islamique (charia) dans la Constitution. La présence simultanée des deux groupes de manifestants de chaque côté de l’avenue Bourguiba avait tourné à l’affrontement. Des artistes, et même le Théâtre municipal, un prestigieux bâtiment datant de 1902, avaient ainsi fait les frais de la colère de certains militants du mouvement extrémiste, hostiles à toute forme d’expression susceptible de détourner de l’adoration divine, et particulièrement remontés contre le théâtre, un art étranger, « importé » dans le monde arabe (à partir du milieu du XIX^e siècle).

Des militants assez exaltés et qui ne manquent pas d’un certain sens de la théâtralité puisqu’ils avaient complété leurs exploits ce jour-là par un coup d’éclat hautement symbolique : l’installation, au sommet d’une horloge monumentale en plein cœur de la ville, du drapeau d’un (imaginaire) califat islamique (fond noir avec en blanc la shahada, déclaration de foi musulmane). Ils rééditaient ainsi une opération qui s’était déroulée au début du même mois de mars, lorsque certains d’entre eux avaient remplacé sur un des toits de l’université de la Manouba l’étendard tunisien par ce drapeau noir, en dépit de la résistance d’une militante étudiante. La scène, filmée sur des téléphones portables, avait suscité une très vive émotion et « l’héroïne anti-salafiste » avait été décorée quelques jours plus tard par Moncef Marzouki, « président provisoire » du pays.

Le 1er juin, la dixième édition du « Printemps des arts » était inaugurée au palais Abdellia . Organisé par des curateurs étrangers très intégrés à la scène artistique tunisienne, ce rendez-vous annuel est l’occasion pour des plasticiens locaux d’exposer leurs travaux dans ce très bel édifice du début du XVI^e siècle, situé à La Marsa, banlieue très huppée de Tunis. Les œuvres des artistes, sélectionnés sur dossier, n’avaient pas à s’inscrire dans une thématique particulière,mais le contexte du moment a fait qu’une bonne partie des travaux se sont inscrits dans une perspective très critique de l’islam politique. Un fait qui n’avait pas échappé aux organisateurs puisqu’ils ont demandé à un des exposants, Electro Jaye sous son nom d’artiste, de décrocher peu après l’inauguration un tableau intitulé La république islaïque de Tunisie. Censure ou, à tout le moins, soumission aux pressions du contexte politique pour certains, simple malentendu pour les organisateurs, l’événement n’est pas vraiment sorti du cadre des milieux spécialisés qui l’ont, en revanche, assez abondamment relayé (voir par exemple ici).

Le dimanche 10 juin, dernier jour de l’exposition, un huissier se présente au palais Abdellia pour constater l’« offense à l’islam » de certaines œuvres. Le climat est électrique, d’autant plus que tout le pays commente un communiqué du « représentant d’Al-Qaïda en Tunisie », appelant à la guerre sainte dans le pays. Depuis plusieurs jours, une campagne – mensongère en ce sens qu’elle reproduit des tableaux qui ne figurent pas dans l’exposition – circule sur les réseaux sociaux, notamment de la part des militants de Ansar al-Charia (“Les partisans de la charia“, un groupe déjà très présent lors des violences contre la station Nessma). Dans la nuit, des personnes s’introduisent par les toits, lacèrent différentes œuvres et emportent même l’une d’entre elles, une installation de Faten Gaddes intitulée Le ring.

Le lendemain, lundi 11 juin, de violents affrontements opposent, à Tunis et ailleurs, les forces de l’ordre à ce qui semble être (notent certains observateurs) des groupes de salafistes et de jeunes délinquants. Les émeutiers s’en prennent notamment à des postes de police, à des locaux syndicaux. Le bilan est lourd : plus de 700 blessés et même un mort, à Sousse.

Mardi 12 juin : de nombreux responsables politiques interviennent. Ali Laraayedh, le ministre de l’Intérieur, met en cause les salafistes, les réseaux de drogue et d’alcool et les foulouls, un terme emprunté au lexique égyptien qui fait référence aux partisans de l’ancien régime. Mehdi Mabrouk, ministre de la Culture, rappelle la nécessaire différence entre un art « normalement » provocateur et « l’agression de symboles sacrés ». A l’Assemblée nationale, des députés du parti Ennahda évoquent une législation qui encadreraient les libertés d’expression et de création pour empêcher les « atteintes au sacré », notamment « par dérision ou par ironie ». Rached Ghannouchi, le fondateur du parti islamiste Ennahda majoritaire au gouvernement, évoque le précédent européen, comparable à ses yeux, des lois mémorielles, imposant un point de vue officiel sur certaines questions.

Le mufti de la République, Othmane Batikh, publie un communiqué qui considère que les œuvres incriminées « comportent des représentations symboliques portant outrage au sacré en islam. Les symboles sacrés de l’islam sont des lignes rouges à ne pas franchir. »). Le lendemain, c’est l’imam de la Zitouna, la principale institution religieuse du pays, qui rappelle qu’il est licite de verser le sang des kuffâr (mécréants, impies, renégats, apostats : la notion, complexe, est loin de recouvrir le même sens dans le langage courant ou pour les juristes).

Un couvre-feu est imposé de 21 heures à 5 heures du matin à Tunis et dans sept régions du pays.

Jeudi 14 juin, le ministère de la Culture affirme que six œuvres du Printemps des arts ont été confisquées. A la surprise générale, la grande manifestation du lendemain, à laquelle pourtant appelle le parti Ennahda, est annulée.

Vendredi 15 juin : conférence de presse réunissant plusieurs intellectuels, dont le Secrétaire général des écrivains tunisiens. Les participants condamnent en particulier les propos du ministre de la Culture et réclament sa démission. Dans l’immédiat, une plainte est déposée contre lui, ainsi que contre les ministres de l’Intérieur et des Affaires religieuses. Menacés (ils sont presque une trentaine dans ce cas), des artistes se sont mis à l’abri en quittant le pays. Les autorités annoncent la levée du couvre-feu.

Samedi 16 juin : Béji Caïd Essebsi, ancien Premier ministre de Ben Ali et dirigeant du RCD (parti au pouvoir dissous après la révolution), annonce la création d’un nouveau parti, Nidaa Tounes (L’Appel de la Tunisie).

Mardi 19 juin : l’huissier qui s’était présenté au palais Abdellia est arrêté pour des actes « assimilables à des troubles à l’ordre public » (publication de photos des toiles sur Facebook et manquement à son devoir de réserve). En revanche, l’imam de la Zitouna, Hocine El-Laâbidi, n’est pas poursuivi.

Fin, sans nul doute provisoire, de l’épisode avec l’essentiel des faits (qui peuvent toujours être complétés dans les commentaires). A suivre…