Shake it baby! : à propos d’une danse, pas vraiment “orientale”…

Assez discrets sur la culture arabe moderne d’une manière générale, les grands médias sont pr…

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Assez discrets sur la culture arabe moderne d’une manière générale, les grands médias sont presque totalement muets sur la danse contemporaine dans cette partie du monde, sauf peut-être la trop fameuse « danse du ventre », source inépuisable de fantasmes en tout genre. Une exception toutefois, lorsque la danse – ou toute autre pratique culturelle – prend un caractère éminemment politique, ou plus exactement quand le contexte politique permet d’intégrer tel ou tel élément de la production culturelle arabe à un discours largement déterminé à l’avance. Avec pour conséquence naturellement que l’approche idéologique fausse totalement la perspective.

On le constate une fois de plus avec toutes sortes d’articles publiés à propos de la création et de la diffusion, dans le monde arabe, de vidéos dites Harlem Shake, mises en ligne sur internet par des groupes de jeunes dansant, souvent déguisés, de manière plus ou moins grotesque (utile présentation synthétique de la chose sur Wikipedia). Reprenant à leur compte une de ces multiplications virales, par effet de mode, dont le Web est coutumier, de nombreux jeunes dans le monde arabe ont en effet donné leur propre version de ce « mème » – c’est le nom technique qu’on donne à ce genre de phénomène (voir cet article).

Rien d’étonnant à cela en fait puisque, sur YouTube, la déferlante Harlem Shake a produit quelque 50 000 versions générant 30 millions de vues selon Le Monde dans cet article qu’illustre (dans la version Web) un photogramme d’une performance exécutée par de « jeunes Egyptiens devant le quartier général des Frères musulmans », au Caire, le 28 février dernier. En lançant une requête du type « harlem + shake + arabe », n’importe quel moteur de recherche permet à celui qui le désire de visualiser quelques-unes de ces productions mais également de lire les innombrables commentaires du type « la danse qui secoue le monde arabe » ou encore « la danse qui provoque la fureur des islamistes »…

Côté monde arabe, c’est – une fois de plus ! – en Tunisie que les choses ont commencé, lorsqu’Abdellatif Abid, membre du parti de centre gauche Ettakatol, s’est cru obligé de menacer de sanctions légales les élèves d’une école du coin, parce qu’ils avaient, comme pas mal d’autres jeunes dans le monde à l’évidence, mis en ligne, le 23 février dernier, leur propre version de la fameuse Harlem Shake. Dans un pays ébranlé par un attentat politique d’une rare gravité, l’assassinat de Chokri Belaid, les propos du ministre de l’Education (dans un gouvernement en passe d’être recomposé qui plus est) auraient pu passer inaperçus. Pas de chance, cette critique a surtout eu pour effet d’attiser le phénomène. Partout à Tunis, partout en Tunisie (Sousse, Sidi Bouzid…), et enfin partout dans la région et à commencer en Egypte, la jeunesse arabe s’est mise à qui mieux à mieux à faire son Harlem Shake.

Quelques heurts avec les policiers, quelques arrestations, et la scène est à nouveau dressée pour un grand classique ; selon un schéma parfaitement éprouvé, acteurs et commentateurs entrent dans la danse pour une énième exécution d’un « pas de deux » réglé comme du papier à musique pour ce qui est de son interprétation dans les médias : les vieux et les vilains barbus enfermés dans leurs traditions d’un côté, qui vocifèrent contre la jeune et belle jeunesse, ouverte à tous les courants du monde et dansant sur les vieux tubes remixés aux paroles parodiques (con los terroristas entend-on en fond sonore, ce qui, en certains points du monde arabe, prend un écho tout particulier).

Par sa facilité, un tel schéma trouve inévitablement sa confirmation : parmi bien d’autres événements, on soulignera ainsi que les « shakeurs » de l’Institut Bourguiba des langues ont renvoyé à leurs études les militants islamistes qui voulaient les empêcher de danser à leur guise ; ou bien on soulignera la « victoire » des « shakeurs » égyptiens se livrant à leur performance sous les fenêtres mêmes du Quartier général des Frères musulmans.

On aurait tort toutefois de tout réduire à cette opposition binaire. D’abord parce que la danse ne se réduit pas forcément à une forme de dérision largement réalisée pour rejoindre l’immense cortège des « mèmes » sur internet. S’il vrai que le langage du corps, en particulier dans l’espace public, est porteur d’une révolte voire d’une subversion qui ne sont pas étrangères au langage des actuels soulèvements arabes, on peut regretter que d’autres formes, moins immédiatement réductibles aux schémas faciles, ne bénéficient pas autant de l’éclairage des médias.

Dans le cas tunisien, on retiendra par exemple les performances exécutées par les Danseurs citoyens de l’association Art Solution. Créé à l’automne 2011, Art Solution se donne pour mission de reprendre la “tradition” hip hop très présente dans certains quartiers populaires comme une certaine forme de résistance au temps de Ben Ali. Mais dans l’esprit du fondateur du groupe, Bahri Ben Yahmed, lui-même danseur mais aussi cinéaste, l’esprit de ces performances qui investissent les lieux du quotidien – un coin de marché, un arrêt de bus, une place dans la ville… – consiste précisément à créer du lien social, à trouver le terrain d’une coexistence entre des pratiques culturelles qui appartiennent à des milieux et à des univers a priori distincts. Un pari difficile, en Tunisie comme ailleurs, dans la mesure où les animateurs de telles intiatives ne bénéficient d’aucun soutien local ou presque quand ils reçoivent celui de toutes sortes d’institutions étrangères, présentes sur place ou à l’étranger.

Quant à l’autre critique que l’on peut faire à cette manière de parler de la culture arabe (et du reste) sous le signe de la sempiternelle opposition entre « le religieux et le laïc », c’est qu’il passe sous silence toute autre forme de lecture qui ne se réduit pas à une conception culturaliste où l’islam (et les fantasme de peur qu’il inspire) est la clé de tout. Avec la Harlem Shake, on a pourtant l’affirmation, parfaitement visible, de ce que l’on appellera faute de mieux une « culture jeune », dont les rapports complexes et ambigus vis-à-vis de la culture globale sont le véhicule d’une expression générationnelle qui clame son refus, non pas de l’islam (fût-il des barbus) en tant que tel, mais de tout un héritage social dont la religion n’est à l’évidence qu’un aspect parmi d’autres…

Quelques liens
– Un article publié dès la mi-décembre 2012 dans L’Orient-Le Jour, avec des vidéos dont celle ci-dessu, dont on peut seulement regretter que le fond musical soit un peu trop présent !
– Un article signé de Selima Karoui sur le portail Nawaat
Un article (en arabe) dans Al-Hayat du 23 février.

Dans CPA, on a déjà eu l’occasion de parler de la danse, décidément très associée au « printemps » puisqu’il y a eu deux billets – ici et – sur le Printemps de la danse contemporaine en mai 2010.
un commentaire sur le Printemps de la culture à… Bahreïn,où il était déjà beaucoup question de danse, de mœurs et de liberté, et un petit état des lieux de celles qui “secouent” depuis toujours dans le monde arabe, les professionnelles la danse orientale, dans l’Orient déserté de ses danseuses, la même année, mais prolongé par une « brève » un peu plus tard, ici.

À la découverte d’archives privées dans une oasis égyptienne

Mission à Kharga, décembre 2012 –

J’ai effectué en décembre 2012 un séjour d’une semaine à la missi…

Mission à Kharga, décembre 2012 –

J’ai effectué en décembre 2012 un séjour d’une semaine à la mission archéologique de l’Institut français d’archéologie orientale (Ifao) à Douch, au sud de l’Oasis de Kharga, la plus méridionale des oasis égyptiennes du désert libyque. Ce séjour faisait partie d’une mission plus longue en Égypte, dans le cadre du programme de recherche « Archives privées dans l’Égypte ottomane et contemporaine », inscrit au quinquennal 2012-2016, dont je suis responsable. Kharga est à la source de ce programme. J’avais en effet été contacté il y a plusieurs années par Sylvie Denoix, directrice des études à l’Ifao, pour m’occuper d’un ensemble d’archives privées qui lui avaient été signalées, et dont le détenteur, résidant à Kharga, voulait confier le classement à l’Ifao. Cette proposition rejoignait des préoccupations plus anciennes de ma part sur la conservation et la disparition des papiers privés en Égypte. La mise à jour d’ensembles d’archives d’époque ottomane est en effet tout à fait exceptionnelle dans ce pays, pour des raisons qui méritent d’être élucidées. Puis l’accès à des archives privées inédites, et de préférence anciennes, est un rêve partagé par beaucoup d’historiens ; et c’était l’occasion d’élargir l’enquête, de coordonner les efforts du petit nombre de personnes qui s’y intéressent, et pourquoi pas, de les réunir avec les détenteurs de papiers de famille qui ont accepté de les confier aux mains d’historiens.

Le détenteur du fonds (que j’appelle les awrâq rakâbiyya, du nom de la grande famille dont il émane) est inspecteur des antiquités à Kharga. Les excellentes relations que le directeur du chantier de fouilles de Douch au sud de l’Oasis depuis 1992, a nouées avec l’inspectorat des antiquités de Kharga sont à l’origine de la demande qu’a fait remonter Sylvie Denoix. Une première mission en décembre 2011 m’a permis, avec l’autorisation du propriétaire, de photographier la plus grande partie de ces papiers ; le reste l’a été lors de la seconde mission. L’objet principal en était d’enquêter auprès du propriétaire et de quelques autres personnes pour élucider les premières questions que je me posais autour du fonds lui-même, de ses derniers détenteurs, de la famille et de ses liens à Kharga. N’étant familier ni des Oasis, ni de l’enquête ethnographique, j’ai nagé avec bonheur dans les découvertes, tout en prenant conscience que la connaissance d’archives privées, même autorisée par leur détenteur, est par nature et demeure, en dépit de tout le tact dont on s’imagine faire montre, une opération indiscrète, dérangeante.

© Nicolas Michel

Mais d’abord, présentons le fonds lui-même. Il consiste en plusieurs centaines de papiers — je n’ai pas encore cherché à les dénombrer ; disons plus de six cents — dont 170 sont antérieurs à 1900. Le plus ancien, fragmentaire, date de 1558 ; un ensemble consistant (une cinquantaine de documents) est réparti entre les années 1780 et 1840, un autre très fourni débute dans les années 1880. Un papier se présente plié, en fait il a été roulé à partir du bas puis écrasé, semble-t-il dès qu’il était prêt à être remis à son destinataire ; sur la deuxième des tranches ainsi créées, au verso du texte, le rédacteur inscrivait souvent, quelques mots qui suffisaient à identifier l’acte, non pour un tiers ignorant, mais pour le détenteur du papier.

Les actes notariés dominent, avec ou sans formules et signes de validation par le juge ; mais on rencontre aussi d’intéressants documents sous seing privé. La vaste majorité des awrâq rakâbiyya sont relatifs à la propriété de l’eau et, secondairement, de la terre et des palmiers. Il s’agit en somme d’un ensemble cohérent de titres de propriété. La relative monochromie de l’ensemble peut décevoir ; d’un autre côté, il fournit le dossier épais de la constitution de fortunes foncières au fil des générations et permet d’appréhender avec une belle netteté ce qui faisait le fondement de la richesse dans les Oasis : la propriété partagée des puits (‘ayn) — seul moyen d’irrigation ici. Cette propriété était exprimée en journées et en heures (sâ‘a, pl. sâ‘ât et sawâ‘î) d’eau, le total des jours d’eau d’un puits ayant un rapport avec son débit. D’ordinaire la terre allait avec l’eau et n’était pas précisée, pourtant certaines transactions ne concernent que des terres (vergers, palmeraies). Il arrivait que les puits s’ensablent ou soient obstrués par divers éléments, et s’assèchent. Pour les revivifier les propriétaires passaient un contrat, dit de mujâ‘ala, propre aux Oasis, avec un ou des bailleurs qui prenaient en charge l’opération fort longue et coûteuse de dégagement et de consolidation du puits. En échange, les bailleurs recevaient la moitié de l’eau du puits : toute la répartition de la propriété, et parfois l’échelle sociale, pouvaient se trouver ainsi bouleversées. Les awrâq rakâbiyya fournissent un ensemble exceptionnel d’actes de revivification (une douzaine avant 1850) qui seront d’un grand intérêt pour les archéologues. La mission archéologique de Douch procède en effet depuis plusieurs années à un survey complet de la partie sud de l’Oasis de Kharga, et accueillera avec intérêt toute information permettant de dater les périodes récentes d’assèchement et de remise en état de chaque puits et du terroir associé.

Liste (datée 1909) des 173 propriétaires d’un puits de 27 jours, soit 648 heures d’eau

Liste (datée 1909) des 173 propriétaires d’un puits de 27 jours, soit 648 heures d’eau © Nicolas Michel 

L’extrême complexité des partages successifs de la propriété s’exprime à partir du début du xxe  siècle dans des listes (daftar ou qâ’ima) des propriétaires d’un puits, avec leur temps d’eau : le fonds Rakâbiyya en possède un bon nombre, complets ou fragmentaires. On comprend que dans ces conditions, et contrairement à la propriété d’un champ ou d’un verger, la preuve écrite était préférée au témoignage des voisins. Cela peut expliquer le soin avec lequel des papiers fort anciens ont été conservés et transmis. Comme il advient de toute archive vivante, on se débarrassait aussi de titres que l’on estimait obsolètes, par exemple ceux relatifs à un bien qui avait été vendu. Les awrâq rakâbiyya ont fait ainsi l’objet d’un tri au début des années 1970, et la majorité d’entre eux ont été brûlés. Durant au moins les soixante dernières années de leur existence, ces papiers étaient conservés dans un coffre qui se trouvait toujours dans la chambre du chef de famille. Hélas, la grande maison familiale est quasiment détruite, comme la plupart des vieilles maisons en briques crues de Kharga, délaissées à partir des années 1960 par leurs propriétaires.

L’exploration des papiers, comme les enquêtes orales, font voler en éclat toute notion préconçue de la « famille ». De nos jours les Oasiens connaissent au moins les quatre premiers noms de tout individu qu’ils fréquentent, c’est-à-dire son ascendance jusqu’à l’arrière-grand-père. Ils peuvent aussi nommer sa « famille » (‘â’ila), presque toujours formée par le pluriel de l’ancêtre éponyme (ra’s al-‘â’ila), par exemple les Biyâtra d’un certain al-Baytâr qui devait vivre au début du xixe siècle. Mais ils discutent ferme pour savoir comment ces « familles » sont liées entre elles et qui était l’ancêtre de qui. C’est ainsi que les Rakâbiyya paraissent moins comme une « famille » dans ce sens relativement restreint, que comme un vaste conglomérat aux contours indécis, uni par la référence à un ancêtre commun, Compagnon du Prophète.  En outre, les héritages se faisaient aussi par les femmes, et l’on peut être aussi attaché à sa « famille » qu’à sa belle-famille (voir l’expression akhwâlnâ, nos alliés).

La maison du dernier maire (‘umda) de Kharga, Nagâtî Hasan Hanâdî, mort en 1960

La maison du dernier maire (‘umda) de Kharga, Nagâtî Hasan Hanâdî, mort en 1960 © Nicolas Michel

Combien d’autres familles possédaient, et possèdent encore, semblables masses documentaires ? Plusieurs dizaines, si l’on se réfère seulement au nombre de propriétaires importants dans l’Oasis. Peut-être beaucoup moins, si l’on prend en compte deux autres spécificités de ce fonds. Au xviiie et une bonne partie du xixe siècle, les ancêtres du détenteur actuel, ainsi que plusieurs autres branches de la grande famille des Rakâbiyya, ont exercé auprès du tribunal de Kharga, ou plutôt de Minamûn, ancien nom de l’actuel chef-lieu (où siégeait un substitut nâ’ib du juge principal des Oasis, lequel officiait à Qalamûn, dans l’Oasis de Dakhla), des fonctions subalternes diverses ; la lignée des al-Ansârî, qui a fourni au tribunal de Kharga cinq substituts sur quatre générations, leur était apparentée à un degré que je n’arrive pas à reconstituer. C’étaient donc des gens du papier, parfois les propres rédacteurs des titres et autres actes, parfaitement au courant de la valeur de tels documents.  D’autre part, à une époque plus récente le grand-père, l’oncle, puis le père (1889-1967) du détenteur actuel, ont exercé la fonction de shaykh al-balad, partagée avec d’autres notables, fonction de médiation jadis obligatoire dans tous les litiges qui pouvaient agiter la société oasienne ; il importait que ces individus concilient autorité et parfaite connaissance des gens et des biens, leur mémoire venant en quelque sorte doubler celle des écrits, sur lesquels il leur arrivait de s’appuyer (comme le montrent des procès où la partie sollicitée produit plusieurs documents). Pistes prometteuses pour l’étude des liens entre la notabilité et l’usage de l’écrit. La mission archéologique néerlandaise travaillant à al-Qasr (Oasis de Dakhla) a découvert à partir de 2003, dans les ruines d’une maison écroulée de cette vieille ville, un ensemble de papiers privés, dont les dates s’échelonnent de 1579 aux années 1930, et qui a été très récemment publié par Rudolf Peters. Le profil social des anciens propriétaires de ces papiers, la famille al-Qurashî, est identique à celui des Rakâbiyya de Kharga : des notables parmi lesquels ont été recrutés plusieurs générations de juges.

Deux autres fonds d’archives connus, dont un publié par Salwâ Mîlâd et provenant de Kharga, complètent cet extraordinaire ensemble de documents privés des Oasis. Il est sans équivalent dans le reste de l’Égypte. Or, les Oasis, c’est bien l’Égypte — même dialecte, même mœurs, même culture matérielle, même vision du monde et des choses, même soubassement islamique — mais comme transplantée dans un milieu naturel extraordinairement original.

 

Pour citer ce billet : Michel Nicolas, « À la découverte d’archives privées dans une oasis égyptienne », Carnets de l’IREMAM, 7 février 2013. [En ligne] http://iremam.hypotheses.org/1758 (date de consultation)

 

Nicolas Michel

En savoir plus sur Nicolas Michel sur le site de l'Iremam.

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L’Egypte, musulmane et délurée (2/2) : le sha3bi veut la chute du régime !

Il y a shaabi et shaabi (ou plus exactement chaabi et shaabi ou mieux sha3bi)… Avec un « ch »…

Il y a shaabi et shaabi (ou plus exactement chaabi et shaabi ou mieux sha3bi)… Avec un « ch », et même si les Marocains le revendiquent aussi pour leur propre tradition musicale, le mot était utilisé jusqu’à présent en français pour désigner un genre musical algérien, aujourd’hui un peu rétro, à l’image des interprètes d’El Gusto (voir cette vidéo). Transcrit en arabizi, le sha3bi est la musique qui fait parler d’elle aujourd’hui, au Caire et au-delà.

Comme le signale Ted Swedenburg, dans un excellent article comme toujours, ses interprètes parlent aussi de mahragan ou encore de mahraganât – musique de festival, probablement par référence aux fêtes de quartier, le plus souvent des mariages, où elle est jouée. Swedenburg parle aussi de shaabi techno, pour l’usage de l’électronique (percussions et sons synthétiques), ou bien encore d’underground shaabi, expression qui mêle le caractère à la fois populaire (shaabi) et hors-système de cette musique « inventée » dans les quartiers parmi les plus déshérités de la capitale égyptienne (plus de 17 millions d’habitants, officiellement, sans doute plus encore…)

« Souterrain », le sha3bi ne l’est plus vraiment. Dans cet autre excellent article publié en à la fin du mois de mai dernier sur le site Jadaliyya, Sara Morayef souligne combien les interprètes ont pleinement conscience de leurs origines sociales et comment l’exclusion dont ils sont victimes du fait de leur extrême pauvreté a pu façonner leur expression musicale. Créé par une jeunesse « plus pauvre que pauvre », plus ou moins rebelle mais à coup sûr en marge de la société, le sha3bi égyptien assume joyeusement sa vulgarité.

Dans les paroles notamment, où comme le notent les deux articles déjà cités, on n’hésite pas, pour ces musiques qui sont le support de joutes chorégraphiques assez fortement sexualisées, à oser les allusions les plus crues, et même – chose impensable il y a peu encore – les jurons les plus grossiers. Fuck (أحا), mes tongs se sont fait la malle ! entonne ainsi ‘Amr Haha (alias 3amr 7a7a) tandis que Aka et Ortega, du groupe 8% [je ne vois pas l’allusion, si quelqu’un peut éclaircir ce mystère !], chantent de leur côté : Y’en a une qui m’a fait un truc… (واحدة عملتلى عمل)…

Aka et Ortega, justement, ce sont les interprètes de la chanson prudemment retirée de 3abdo MoOta (عبده موته), le dernier grand succès des écrans égyptiens, parce que les chiites locaux s’étaient offusqués d’y voir apparaître les noms de Hassan, Hussein et Fatima (voir ce précédent billet). En dépit de cette petite maladresse très vite oubliée, le producteur, Ahmed El-Sobki, un homme qui a sans aucun doute du génie pour flairer les tendances du jour, n’a certainement pas regretté d’avoir invité quelques-unes des vedettes du sha3bi, à l’évidence parfaitement en phase avec le jeune public venu en masse – révolution ou pas, nouvelle Constitution ou pas, « Frères » barbus ou pas – passer un bon moment au ciné en admirant les prouesses du petit dealer de quartier, aussi violent que séducteur…

Après avoir été repéré par les vigies de l’avant-garde culturelle, à l’occasion par exemple du très important D-CAF (Downtown Contemporary Arts Festival) lors de sa programmation en avril dernier, voilà le sha3bi pris désormais dans la moulinette infernale de l’industrie de l’entertainment, avec à la clé une « marchandisation » où il risque fort de perdre son âme, à savoir sa sincérité, sa violence, sa révolte aussi…

Une évolution sans doute inévitable, que l’on observe d’ailleurs dans d’autres formes artistiques (le graffiti par exemple) propulsées sur le devant de la scène à la faveur des événements politiques que traverse l’Egypte depuis bientôt deux ans. Mais qu’il soit ou non en voie de récupération ne change rien à l’affaire : l’intrusion du sha3bi sur la scène culturelle « normale » (à défaut d’être encore tout à fait officielle) révèle que la donne est irrémédiablement changée. Pour le meilleur et pour le pire, avec toute l’inventivité de créations parfaitement inédites mais aussi avec les sous-produits des industries culturelles de masse, la culture des anciennes générations est vouée à être toujours plus submergée par les flux tempétueux d’une jeunesse impatiente.

C’est elle qui a emporté l’ancien régime et, apparemment, la question qui se pose aujourd’hui est de savoir si un autre système politique est en passe d’imposer son autorité, et même une autorité autoritaire… Avec Sarah Carr, une journaliste égypto-britannique dont il faut absolument lire le billet sur une soirée sha3bi (c’est de là que provient la photo en tête de ce billet), on peut penser qu’« un extrémisme religieux très conservateur ne s’installera jamais en Egypte – les Egyptiens aiment trop s’amuser » !

Salma El Tarzi ( سلمى الطرزي), une jeune documentariste égyptienne, achève la préparation d’un film sur le sha3bi, il y a un blog et une page Facebook.

Et pour finir en beauté, la bande-annonce de 3abdo MoOta, le “film de la fête du Sacrifice” comme il est dit tout à la fin ! Violent concentré de conduites pas vraiment halal ! (Vous noterez que le teaser musical n’est pas seulement sha3bi… Ahmed El-Sobki sait ne pas aller trop vite en musique !)

Vers un renouveau des études soudanaises en France?

Programme de la journée
Le Soudan, les deux Soudans depuis l’indépendance du Sud en juillet 20…

Programme de la journée

Le Soudan, les deux Soudans depuis l’indépendance du Sud en juillet 2011, ont toujours été un objet de recherche marginal, si ce n’est insolite, dans le paysage académique français et plus largement francophone. Ceci est sans doute dû, dans une large mesure, à la situation de “marginalité multiple” (Ali Mazrui 1971) caractéristique du Soudan à l’ère contemporaine: il s’agit d’un espace frontière entre le Moyen-Orient et l’Afrique et, à l’intérieur du continent africain, d’une région charnière entre l’Afrique arabophone et l’Afrique anglophone, l’Afrique musulmane et l’Afrique chrétienne, l’Afrique de l’ouest et l’Afrique de l’est. A ce que mit en avant Mazrui il y a plus de quarante ans, il faut ajouter, en ce qui concerne l’expérience impériale/coloniale du Soudan, les impérialismes successifs que connut le pays (ottomano-égyptien de 1820 à 1885 et anglo-égyptien de 1899 à 1956), l’anomalie légale que constituait le Condominium anglo-égyptien et le rattachement du Soudan au Foreign Office britannique plutôt qu’au Colonial Office durant la première moitié du XXe siècle. En outre, le Soudan ne fut jamais la cible d’un mouvement de colonisation important en provenance de la métropole, à la différence du Kenya par exemple. C’est pourquoi le Soudan a suscité un intérêt limité dans l’ex-métropole britannique, tant dans la production littéraire et cinématographique “populaire” que dans l’univers académique. Enfin, l’obstacle linguistique a contribué à reléguer le Soudan à la périphérie des recherches universitaires francophones.

 A la lumière de ce contexte historiographique, l’on ne peut que saluer l’initiative d’Elena Vezzadini et de Pierre Liguori, deux historiens appartenant à la nouvelle génération de Soudanistes, d’organiser une journée d’études entièrement consacrée au(x) Soudan(s) à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris. Rassemblant une dizaine d’intervenants d’horizons disciplinaires différents, cette journée se tint le 12 novembre 2012 dans les locaux du Centre d’Études africaines (CEAf) et de l’Institut d’Études de l’Islam et des Sociétés du Monde Musulman (IISMM). A mon sens, l’intérêt de l’événement réside à la fois dans sa pluridisciplinarité (histoire, anthropologie, sciences politiques et linguistique étaient au menu du jour) et dans son caractère plurigénérationnel. Les participants appartenaient en effet à deux voire trois “générations” de chercheurs spécialisés sur le Soudan. Nous eûmes le plaisir de voir, au sein du public, des membres de la génération précédente, tels que Marie-José Tubiana et Nicole Grandin, deux pionnières des études soudanaises en France à l’ère postcoloniale.

La journée fut ouverte par Heather J. Sharkey (University of Pennsylvania, chercheuse invitée à l’IISMM), l’une des figures centrales des recherches historiques actuelles sur le Soudan. A travers un retour sur les grandes étapes de l’histoire contemporaine du Soudan (1820-présent), sa communication visait à repenser l’histoire soudanaise pour, d’une part, questionner la dichotomie Nord-Sud et, d’autre part, localiser l’idée d’un Soudan et de deux Soudans dans le flux de l’histoire contemporaine de la région. Elle s’acheva sur une interrogation particulièrement intéressante, interrogation par ailleurs soulevée dans un numéro récent de l’International Journal of Middle East Studies (Roundtable 2012): étant donné la quasi-unanimité des Sud-Soudanais en faveur de l’indépendance lors du référendum de janvier 2011 (presque 99% des votes), il est, tentant, pour les historiens du Soudan, de voir la séparation du Nord et du Sud comme la seule trajectoire historique possible. A partir de maintenant, comment les historiens devraient-ils écrire l’histoire soudanaise? Comme l’histoire du Soudan ou des Soudans? Dans quelle mesure faudrait-il ou non projeter les frontières de 2011 sur l’histoire antérieure? Sans se laisser aller à des anachronismes trop grossiers, il me semble que l’événement majeur qu’est l’éclatement du Soudan en deux États modifie et modifiera forcément notre regard sur le passé historique soudanais. Reste à savoir comment en rendre compte -ou pas- dans nos travaux!

Quelles que soient leurs approches et leurs objets, la plupart des intervenants endossèrent la proposition contenue dans l’intitulé de la journée: aller au-delà des dichotomies simplistes -constamment employées dans les média et les rapports d’organisations humanitaires pour décrire le Soudan (Nord/Sud, Arabes/Africains, Musulmans/Chrétiens)- et affiner les catégories d’analyse pour mettre en lumière la complexité de l’histoire soudanaise. Pierre Liguori s’y employa à travers l’analyse de la construction et de la représentation du Soudan turco-égyptien par différentes figures européennes actives au Soudan durant la seconde moitié du XIXe siècle; Anne-Claire Bonneville en montrant la vitalité et la longévité des revendications de souveraineté égyptiennes sur le Soudan jusqu’au tournant du coup d’état des Officiers libres (1952); Elena Vezzadini, en explorant le paradoxe d’une révolution anticoloniale (1924) en tant qu’événement ayant donné lieu à d’innombrables récits mais entouré de secrets et de non-dits (en particulier en ce qui concerne les identités très plurielles des participants à la révolution et la fracture sociale qui succéda à celle-ci, à savoir l’éviction d’officiers d’origine sudiste/servile des élites nord-soudanaises); moi-même, en proposant de façon un peu provocatrice le concept de “dualité multiple” pour caractériser l’expérience coloniale du Soudan contemporain (six dualismes: deux impérialismes successifs, double tutelle “coloniale” anglo-égyptienne, deux nationalismes soudanais, dissensions entre les autorités britanniques de Khartoum et le Foreign Office de Londres, division administrative, éducative et cognitive entre le Nord et le Sud-Soudan jusqu’à 1947, “nationalité” britannique et nord-soudanaise des éducateurs coloniaux du Soudan) et en examinant les répercussions de ce dualisme multiple sur les récits historiques scolaires produits après la Seconde Guerre mondiale et l’abandon de la Southern Policy (1947-1949); David Ambrosetti, en soulignant la diversité des stratégies des élites politiques soudanaises face aux gestionnaires internationaux des conflits armés soudanais; Azza A. A. Aziz, en mettant en évidence la pluralité des choix thérapeutiques d’une jeune femme d’origine sud-soudanaise ayant grandi dans le Nord-Soudan (une internally displaced person); Barbara Casciarri, qui, en se focalisant sur les groupes pastoraux du Soudan, déconstruisit la dichotomie sédentaires/pasteurs nomades tout en exposant les processus d’”altérisation” et d’”invisibilisation” auxquels ont été sujets, à l’époque coloniale comme à la période postcoloniale, les groupes pastoraux; Catherine Miller (IREMAM), enfin, qui proposa une réflexion critique sur les catégorisations ethno-linguistiques des sociétés soudanaises en usage parmi les acteurs historiques et les chercheurs (en particulier les linguistes), notant le caractère singulièrement résilient de catégories pourtant taxées par certains (Abdelhay, Makoni) d’”inventions coloniales”.

En dépit de la nature quelque peu disparate des communications, une grande marge de liberté ayant été octroyée aux intervenants, cette journée d’études fut un moment important à trois égards au moins: elle permit de mettre en réseau des Soudanistes trop peu liés les uns aux autres, de donner un espace de discussion à des recherches récentes et, finalement, de contribuer à la visibilité -et espérons-le à un renouveau- des études soudanaises en France. En souhaitant que cet événement soit suivi par d’autres initiatives du même type, que ce soit au niveau français, européen ou international!

Voir les abstracts des communications présentées

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MAZRUI Ali, “The Multiple Marginality of the Sudan”, in HASAN Yusuf F. (éd.), Sudan in Africa. Khartoum, Khartoum University Press, 1971, p. 240-255.

“Roundtable: Sudan Scholarship after the Breakup”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 44(2), May 2012, p. 321-331.

 
 

Pour citer ce billet : Seri-Hersch Iris, « Vers un renouveau des études soudanaises en France? », Carnets de l’IREMAM, 14 novembre 2012. [En ligne] http://iremam.hypotheses.org/918 (date de consultation)

 

Iris Seri-Hersch

Iris Seri-Hersch est Maître de conférences en histoire contemporaine du monde arabe au Département d'études moyen-orientales, Aix-Marseille Université et chercheuse à l'IREMAM à Aix-en-Provence, France. Ses travaux portent sur l'histoire contemporaine du Soudan et de l'espace israélo-palestinien. Elle s'intéresse aux problématiques coloniales et impériales, aux questions éducatives, aux pratiques historiographiques, aux mémoires sociales et aux processus d'appropriation spatiale sur ces terrains en conflit.

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La mémoire des dattes : le président Morsi et la vox populi

Les dattes l’avaient prédit : bien avant les rassemblements spontanés de la place Tahrir pour…

Les dattes l’avaient prédit : bien avant les rassemblements spontanés de la place Tahrir pour contrer un éventuel coup militaire, on pouvait deviner que le soutien populaire dont bénéficie le président égyptien Mohamed Morsi rendait pratiquement impossible une réaction de l’armée. Et cela grâce au yamish, un terme local pour désigner les fruits secs dont les Égyptiens font une énorme consommation durant cette période de fête.

En effet, chaque année les Égyptiens s’amusent à donner aux dattes de ramadan des noms tirés de l’actualité. Certains consommateurs s’obstinent à demander leur variété préférée selon son appellation d’origine (soukouti, siwi, etc.) mais dans les marchés populaires, les vendeurs rivalisent d’imagination pour trouver des appellations susceptibles d’attirer l’attention de la clientèle en la faisant sourire et en la confortant dans ses convictions.

Totalement spontanée, la création de ces noms n’en répond pas moins à certaines règles : n’importe quelle proposition ne peut pas s’imposer sur le « marché » de la création langagière et la « fortune » d’une expression dépend au contraire de l’écho qu’elle trouve auprès du public des chalands qui délivrent un verdict populaire. Du coup, les dattes de ramadan proposent de façon saisonnière une sorte de sondage sauvage de l’opinion. Les appellations successives des dattes de ramadan dressent ainsi le palmarès des personnalités qui ont marqué les esprits.

La « Obama »

Les vedettes naturellement. Il y a ainsi eu une zaïm, du nom de la meilleure comédie de ‘Adel Imam, et d’innombrables variétés certainement prodigieusement goûteuses, dédiées à Leila Elwy, une actrice locale, ou à Haïfa Wehbé (encore elle!) et à ses consœurs de la chanson. Les étoiles du sport ne sont pas oubliées et, notamment lors du succès de l’équipe nationale à la Coupe d’Afrique des nations en 2006 et en 2008, les étals ont rendu hommage à Abu Trika, auteur à chaque fois du but victorieux !

Mais il y a aussi, et même surtout, la politique avec son cortège de figures célèbres dont certaines traversent le temps – Nasser, Sadate, sont ainsi des appellations qui ont duré – alors que la plupart des surnoms font au contraire écho à l’actualité immédiate. En mal ou en bien, car les dattes les moins chères n’échappent pas à la verve des marchands à la criée. Ils se sont ainsi moqués de la « Bush » et de la « Sharon » en 2003, tandis que le fond du panier, la datte de triste mémoire pour les estomacs (et pas seulement), a reçu cette année le nom de fouloul, terme consacré par l’actualité pour désigner les partisans de l’ancien régime.

A contrario, la gouaille populaire a réservé le nec plus ultra du palmier-dattier à des destinées politiques qui sont loin, en France et ailleurs, d’être perçues d’une manière aussi favorable. S’il y a eu la « Obama » en 2009, à la suite d’un discours mémorable adressé au monde musulman cette année-là à l’Université du Caire, la mémoire saisonnière des dattes de ramadan a nommé au panthéon de l’imaginaire arabe Ben Laden et Saddam Hussein en 2004 et 2005, ou encore Hassan Nasrallah en 2006, année de la résistance victorieuse du Hezbollah au sud du Liban.

La « Hassan Nasrallah »

En 2012, bien évidemment, la datte « président Morsi » s’arrache sur le marché bien plus cher que la variété dédiée à son rival malheureux pour l’élection présidentielle, Ahmed Shafiq. Façon de dire à qui vont les faveurs du peuple et manière aussi de prolonger le message donné l’année précédente par la vox populi. Cette année-là, elle a dérogé à la coutume en offrant son hommage verbal non pas à une personne, aussi éminente fût-elle, mais au grand événement que le pays venait de vivre. L’histoire se souviendra longtemps qu’en 2011 les dattes de ramadan s’appelaient Tahrir (Libération, comme la place), Horreya wa adala (Liberté et justice), al-shohada (les martyrs [du 25 janvier]), sans oublier la plus longue en bouche, Al-thawra mostamerra (Révolution continue !)

 

La religion en Constitutions

André Chénier – French Constitution by Kecko
Les constitutions sont des textes juridiques qui précis…

André Chénier – French Constitution by Kecko

Les constitutions sont des textes juridiques qui précisent l’organisation et les rapports entre les pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) d’un État. Très souvent on trouve également dans les constitutions l’affirmation (juridique donc) de principes généraux, de libertés publiques, etc. Ces principes sont ainsi constitutionnalisés, c’est-à-dire qu’ils se trouvent consacrés, donc reconnus juridiquement par leur inscription dans la Constitution. Car, par le principe de constitutionnalité et celui de la hiérarchie des normes, héritage juridique du début du XXe siècle (et de mes cours de droit !), la Constitution est la règle juridique la plus importante au sein de l’État. Aucune règle de droit ne doit venir la contredire, elle est norme suprême, d’où l’importance de leur rédaction et de l’attention à porter aux mots…

Suite aux “révolutions arabes” (ou ce que, faute de consensus, nous appellerons ici révolutions) des constitutions viennent d’être modifiées ou sont en cours d’élaboration dans différents pays du Maghreb et du Moyen-Orient. La Constitution du Maroc vient d’être modifiée sur propositions du Roi (adoptée lors d’un référendum en juillet 2011) et en Égypte, le Parlement nouvellement élu doit mettre en place une commission chargée de rédiger une nouvelle constitution. La place des religions (et bien souvent de l’islam) est un indicateur intéressant des tendances politiques et les mobilisations à propos des discussions en cours sont des controverses extrêmement heuristiques pour appréhender les tensions qui traversent le champ politique et la société. Par exemple, en Égypte, l’article 2 de la Constitution provisoire stipule que “Islam is the religion of the state and the Arabic language is its official language. Principles of Islamic law (Shari’a) are the principal source of legislation1 “. La formule “la Shari’a est la principale source de législation” date de Anouar al-Sadate. Elle pose d’abord le problème des sources juridiques de l’État : peut-il y avoir une loi contraire à la Shari’a ? Mais elle pose également le problème du statut juridique des minorités religieuses en Égypte : sont-elles concernées par la Shari’a ? Et quelles sont alors les sources juridiques qui encadrent ces populations ? Bref, la commission de spécialistes qui sera chargée de rédiger une nouvelle Constitution aura beaucoup de travail pour signifier l’importance historique et culturelle de l’islam tout en garantissant des droits constitutionnels aux minorités religieuses présentes en Égypte.

Mais c’est en Tunisie que l’actualité est la plus intéressante. En effet, après de longues discussions sur son règlement intérieur, l’Assemblée constituante a réellement commencé ses travaux. Elle aborde ces jours-ci la question des principes fondamentaux. Depuis quelques jours les députés tunisiens discutent et s’opposent à propos de la façon dont la Constitution à venir abordera la question de la religion (l’islam) et celle des sources juridiques musulmanes (la Shari’a). Pour rappel, l’article 1 de la précédente constitution indiquait que : “La Tunisie est un État libre, indépendant et souverain ; sa religion est l’islam, sa langue l’arabe et son régime la République”. La formule était assez vague pour permettre diverses interprétations, d’une simple référence à une culture religieuse à une forme plus stricte d’État musulman.

May27 in Tahrir مايو ٢٧ في التحرير by Maggie Osama

Dans les débats actuels, je vois quatre pôles qui s’opposent sur la question. Je tente de mettre des partis politiques en face de ces pôles mais j’insiste sur la dilution des votes des députés en fonctions de leurs préférences personnelles. Sur un thème aussi controversé, la discipline partisane n’aura pas autant de force que sur d’autres questions :

  • un pôle islamiste, qui prône l’islam comme religion d’État et la Shari’a comme source du droit (certains acceptent l’expression “source essentielle du droit”). Pour cela, il est nécessaire de mettre en place un Conseil de Oulémas (savants) pour trancher les futures questions juridiques. Cela entraînerait une opposition constitutionnelle entre un pouvoir exécutif “politique” et un pouvoir judiciaire “religieux”. Pendant des siècles cette opposition a existé et c’est souvent le politique qui a gagné… (c’est essentiellement les positions d’Ennhadha, mais également de certains membres de la Pétition populaire)
  • un pôle conservateur (PDP, Afek Tounes, CPR), qui prône la référence à l’islam (mais également à l’arabité de la Tunisie) et qui n’est pas encore très clair sur la question du droit musulman. Là encore, cette absence de clarification est également jeu politique, de façon à ne pas s’aliéner tout de suite des alliés potentiels.
  • un pôle moderniste (essentiellement le Pôle démocratique), qui prône lui aussi une référence légère à l’islam et à l’arabité, mais préférant mettre en avant des valeurs universelles telles que la liberté de culte, de circulation, ou l’affirmation de droits sociaux et économiques (travail, logement, reconnaissance etc.).
  • Enfin, le pôle laïc (Ettakatol et le PCOT), qui prône une séparation du politique et du religieux. Il m’apparait aujourd’hui assez peu influent dans les débats constitutionnels.

Si l’on donne un peu de crédit à ces quatre pôles, on s’aperçoit que la référence à l’islam dans la future constitution ne fait quasi aucun doute, tant l’ensemble des partis tunisiens font consensus sur la question. L’article 1 de l’ancienne Constitution a toutes les chances d’être conservé. Les débats seront sans doute plus houleux sur articles suivants, notamment la question du droit musulman (qui, de plus, reste à définir) et, s’il est mentionné, des systèmes juridiques imposés aux non-musulmans.

Cependant, la clef de ces discussions est clairement politique. Car ce sont les alliances et les tractations entre partis, et peut être même entre groupes de députés qui pourront trouver ententes sur des votes précis qui feront une majorité.

Pour suivre les débats au plus près je vous propose une sélection de comptes twitter de députés tunisiens :

  • Iyed Dahmani (@iyeddahmani), membre de l’assemblée nationale constituante (PDP – Parti démocrate progressiste)
  • Lobna Jeribi (@LobnaJeribi), mère de famille, docteur en systèmes d’information, jeune entrepreneur et membre de la #tnac.
  • Karima Souid (@KarimaSouid) députée à l’Assemblée nationale constituante (Ettakatol France Sud)
  • Nadia chaabane (@nadiachaabane), élue à l’Assemblée constituante (Liste Pôle démocratique moderniste France Nord)
  • Mehdi Ben Gharbia (@M_BenGharbia), élu à l’Assemblée nationale constituante (Parti démocrate progressiste – PDP)
  • Zied Ladhari (@ZiedLadhari), député à l’Assemblée nationale constituante, Tunisie. Membre de la Commission OPP.
  • Mabrouka Mbarek (@mabmbarek), Constituent Assembly Representative – TUNISIA (America and the rest of Europe), Transparency, OpenGov, Tunisia, Yemen

Ces comptes sont ceux que je suis. Il y a d’autres députés tunisiens qui twittent et que Amira Yahyaoui (@Mira404 , à suivre !) a regroupé dans une liste : http://twitter.com/Mira404/%C3%89lus-tnac/members (voir également cet article, moins complet, sur le site Tekiano : les politiques et twitter)

L’assemblée a aussi un site internet et a proposé la diffusion de certaines séances en direct : http://www.anc.tn/site/main/AR/index.jsp

Pour aller plus loin dans d’autres pays :

Temps de rédaction du billet : 5h
  1. Source : http://www.cabinet.gov.eg/AboutEgypt/ConstitutionalDeclaration_e.pdf. Une version en langue arabe de la Constitution provisoire est disponible http://www.almasryalyoum.com/node/380474

Loïc Le Pape

Maître de conférence - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Centre européen de sociologie et de science politique (CESSP)

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