L’éthique anthropologique, un terrain difficile

Alice Desclaux, médecin et professeur d’anthropologie à l’Université Paul Cézanne d’Aix-Marseille, t…

Alice Desclaux, médecin et professeur d’anthropologie à l’Université Paul Cézanne d’Aix-Marseille, travaille sur l’anthropologie de la santé en Afrique (Burkina Faso, Sénégal) ; elle expose dans son article « Les lieux du “véritable travail éthique” en anthropologie de la santé : terrain, comité, espaces de réflexion ? » (ethnographiques.org, n°17, 2008) les problèmes que posent les contraintes du « travail éthique » sur une étude de terrain en anthropologie.

Les comités d’éthique, encore inexistants en France, imposent aux chercheurs travaillant sur des « sujets vivants » un certain nombre de règles afin de protéger l’intégrité et les droits fondamentaux des individus impliqués dans le cadre de la recherche scientifique.

Aux Etats-Unis, ainsi que dans d’autres pays comme le Brésil, l’Inde et le Canada, des documents officiels et institutionnels servent de base de réflexion aux comités d’éthique qui sont chargés de décider si oui ou non un projet de recherche est recevable, faisable et légitime.

Ce dispositif bureaucratique provoque parfois chez les chercheurs en sciences sociales un désarroi certain. En effet, ces règles éthiques étant basées sur le modèle biomédical ne conviennent pas toujours aux réalités du terrain ethnographique.

Le travail de l’anthropologue est caractérisé par l’imprévisibilité et la spontanéité du terrain et des sujets impliqués dans celui-ci. Dès lors il est difficile de préétablir un dispositif éthiquement sans faille. L’idéal, selon l’auteur serait de mettre en place une collaboration efficace entre membres de comité d’éthique, les « partenaires communautaires » et le chercheur afin d’effectuer un « réel travail éthique » en amont de la recherche.

Cette réflexion collective aurait pour objectif d’adapter ces « principes éthiques », plus ou moins rigides au terrain anthropologique. Autrement dit, les rendre socialement, culturellement, historiquement et politiquement pertinents. « L’éthique en pratique », débat alimenté de manière empirique par des « hommes de terrain », serait préférable, d’un point de vue « compatibilité » avec le lieu de la recherche, à une réflexion théorique menée par des spécialistes qui discutent des valeurs qui ne correspondent pas nécessairement aux sujets concernés par la recherche scientifique.

Alice Desclaux nomme la pré-enquête ethnographique « le temps du travail éthique ». Selon cet auteur, le chercheur en sciences humaines devrait, pour entrer dans le cadre d’une réflexion éthique acceptable, mener une investigation sur son terrain, en amont de sa recherche, pour prévoir les questions éthiques qu’il sera amené à se poser lors de sa recherche. Elle donne comme exemple une enquête qui se déroulerait auprès de malades du sida en Afrique et souligne qu’il est indispensable de penser à l’état physique et psychologique de ses interlocuteurs et d’adapter les modalités ainsi que le temps des entretiens à celui-ci. Malgré tout, ce travail d’anticipation a ses limites. Chaque situation sur le terrain peut être différente et inédite. Le chercheur peut être amené à rencontrer des difficultés nouvelles lors de son deuxième séjour. Par exemple, il est possible qu’après son premier voyage, la situation politique du pays change ou que de nouvelles dynamiques sociales viennent perturber la vie de la communauté.

De plus les règles fondamentales d’éthiques[1] sont difficiles à respecter à la lettre dans la mesure où chaque situation sur le terrain est différente. Pour reprendre l’exemple de l’auteur, un malade peut ne pas pouvoir lire les papiers qu’on lui demande de signer pour attester de son consentement. Les problèmes de langue peuvent empêcher le chercheur de se faire comprendre en des termes précis etc. En somme, le travail éthique de l’anthropologue peut difficilement se présenter sous une forme rigide et contractuel comme le préconisent les comités d’éthique, car il doit faire l’objet d’un remaniement incessant tout au long de l’étude.

L’auteur s’interroge aussi sur l’incompréhension entre anthropologue et les spécialistes de l’éthique membres des comités. En effet, cette collaboration pourrait aisément avoir lieu, dans la mesure où, depuis une dizaine d’années déjà, les chercheurs en sciences humaines et notamment des anthropologues sont activement présents dans les comités d’éthique. Le grand damne des chercheurs français est « l’illisibilité » de leurs discipline. Autrement dit, la compréhension de l’approche éthique en anthropologie n’est pas transparente aux eux des non-spécialistes en la matière. Il est vrai qu’aucune base de référence réflexive n’est disponible (aucune charte, aucun code ou manuel ne sont officiellement présenté comme telle). Les controverses impliquant des anthropologues ne font pas l’objet de débats publics ou de réflexions collectives. Ainsi, les membres des comités éthique sont mis, volontairement ou involontairement, à l’écart des problématiques internes à la discipline. Dès lors, pour ces derniers, les seules choses que sont capables de produire les anthropologues sont de « simples réflexions méthodologiques ».

Le point de référence reste finalement l’éthique médicale, unique base institutionnalisée disponible.

Grace aux questions soulever dans cet article, nous pourrions nous demander pourquoi la recherche en anthropologie en France n’a pas encore de lieu, comme les comités d’éthique, pour réfléchir collectivement et officiellement des problèmes qui se posent à tous les anthropologues, actifs ou étudiants, travaillant sur des terrains proches ou éloignés, dans des institutions médicales ou non. Même si l’on a vu que la bureaucratisation de l’éthique peut freiner la recherche à cause de sa rigidité, ne serait-il pas néanmoins utile d’établir collectivement des règles adaptées à la pratique anthropologique pour aider le chercheur qui se retrouve très souvent seul face à lui même sur son terrain sans « points cardinaux » éthiques pour se repérer ?

Ces comités n’aideraient-ils à nous mettre d’accord sur certains points matériels qui posent problème dans la pratique courante de la discipline, comme la rémunération des informateurs, qui créent bien souvent des malaises et des complexes pour l’anthropologue mais aussi pour les personnes avec lesquelles il travaille ?

Le juste équilibre entre pleine liberté d’exercer son métier comme on l’entend, en ne mettant en jeu que sa propre conscience et réglementation claire et consensuelle d’un travail conditionné par l’intrication perpétuelle des subjectivités individuelles, n’est pas facile à trouver mais reste nécessaire.

[1] Exemple de règles fondamentales d’éthique : consentement éclairé des sujets, respect d’une approche normative, anticipation d’un protocole précis

Cesanelli Violetta

Etudiante de Master 2 en anthropologie à l'Université de Paris Ouest Nanterre La Défense.

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Ministres, morales et philosophies

Le point Godwin est entrée dans les mœurs, si l’on peut dire, et même si chacun sait, en princ…

Le point Godwin est entrée dans les mœurs, si l’on peut dire, et même si chacun sait, en principe, qu’Hitler (et ses variantes nominales) est souvent le mot de trop et qu’il s’agit d’un des stéréotypes analogiques les moins fondés rationnellement et les plus polémiques, chacun est exposé, un jour ou l’autre, au fameux franchissement. Mais ces derniers jours, il faut avouer que ce fut le feu d’artifice : Luc Chatel, naguère champion du redressement orthographique, dresse une spectaculaire analogie godwinienne entre Peillon et Pétain. Outre le fait que les deux noms commencent par la même lettre, et que ce très malheureux mot de redressement a été employé par l’actuel ministre de l’éducation, piégé par cet usage gouvernemental d’un substantif pourtant lesté de valeurs et de halos de sens bien négatifs (François, il manque un.e bon.ne linguiste au gouvernement, je te le dis !), on ne voit évidemment pas le rapport. Polémique de politique, rapide, simpliste, méchante et, pour tout dire, profondément idiote. Quand la parole publique, que les politiques ont le pouvoir exorbitant de détenir, est utilisée de cette façon, on a vraiment envie de couper toutes les sources d’information politique et de lire de la poésie (ou de la philosophie morale).

Je suis toujours étonnée que le simple mot de morale, sans même la mention des choses et des idées qui vont avec, déclenche des réactions si passionnément hostiles, comme s’il s’agissait d’une chose ontologiquement mauvaise et condamnable. Il y a eu Chatel, mais également d’autres protestations plus ou moins voilées ici et là, y compris du côté de la majorité. On voit bien quels spectres le M-Word, comme on dirait en anglais pour nommer l’inommable, fait se lever : les contraintes normatives de la morale religieuse, les exclusions et les stigmatisations des polices des mœurs, les freins à la liberté d’expression. Le goupillon entre les ciseaux, tenu par une Anastasie en furie. Mais si l’on s’en tenait tous à nos spectres, le monde serait un cimetière où le langage serait impossible. J’ai du mal à comprendre que des politiques, enseignants, intellectuels, chercheurs, bref des gens censés penser, et connaître deux ou trois choses en philosophie, expriment des opinions aussi rustiques.

Claude Lelièvre, dans un billet aussi serein que bien informé sur Mediapart, montre bien que la conception de la morale selon Vincent Peillon est proche de celle de Ferdinand Buisson. Patrick Cabanel, historien, a également un avis dépassionné et trouve que l’apprentissage du vivre-ensemble a bien des fondements moraux, et que c’est assez normal. Et si l’on observe de près les paroles de Peillon, qui n’est pas totalement ignorant en matière de philosophie, on relève des mots et expressions qui font partie du lexique le plus banal de la philosophie morale : morale universelle, humanité, raison, connaissance, dévouement, solidarité, égalité, juste, bien, mal, devoirs, droits, vertus, valeurs. Son ambition est de proposer des enseignements à propos de “toutes les questions que l’on se pose sur le sens de l’existence humaine, sur le rapport à soi, aux autres, à ce qui fait une vie heureuse ou une vie bonne”. La vie bonne, c’est le concept moral fondamental, d’Aristote à Ricœur en passant par  Hume, Kant, Rawls, Williams, Levinas…

La philosophie morale, est, Dieu merci, si je puis dire, antérieure au christianisme et à la morale de triques et de badines des bons pères et bonnes sœurs. Ce mot si primitivement haï, trop vite associé aux préaux et aux blouses grises, recouvre un continent extrêmement riche et varié de conceptions et de pensées qui engagent les fondements de la vie humaine : le bien et le mal, les valeurs et les normes, les contrats sociaux, la reconnaissance, le rapport à l’autre, la vie commune, le commun, le partage, le respect, l’honnêteté. Avant de stigmatiser de manière imaginaire un programme moral qui n’est d’ailleurs pas encore écrit, il faut peut-être aller voir ce qu’il en est de cette morale.

Le mot d’éthique ne déclenche pas ces indignations et il est pourtant omniprésent dans de nombreux secters de la société. Or, il y a des valeurs et des normes dans l’éthique, puisqu’il s’agit de morale : le terme de morale, est, en français, souvent distingué d’éthique, plus objectivisant, dans un ensemble de textes assez contradictoires qui développent des distinctions peu homogènes. L’éthique serait du côté de la théorie et de la réflexion, la morale du côté des applications pratiques mais, comme le souligne Ruwen Ogien, on ne voit pas bien ce que serait une théorie éthique sans application pratique, et je le suis sur ce point. On sait aussi que le terme d’éthique permet d’éviter morale, imprégné de religion et de prescriptivité. Les anglophones n’ont pas de ces distinctions jésuitiques et, en philosophie analytique ou en philosophie morale, les deux termes sont à peu près synonymes : moral philosophy ou ethics.

Pourquoi existe-t-il une philosophie morale ? Parce que, comme le social, le culturel, le psychologique, l’historique, le biologique, que sais-je encore, la morale est une des composantes de la vie humaine et qu’on ne peut guère faire sans. Enfin si, les pervers par exemple font très bien sans, c’est d’ailleurs pour cela qu’ils sont pervers. Mais quand on souhaite faire partie d’une humanité du lien, et même être un humaniste, ou éventuellement faire des humanités, je ne vois pas comment on peut éradiquer la question de la vie bonne, du bien et du mal, de l’acceptable et de l’inacceptable, de la nuisance à soi-même et à autrui, et bien d’autres questions auxquelles ni la politique, ni la sociologie, ni la psychologie, ni l’histoire, ni l’économie, etc., ne peuvent et, à mon avis, ne doivent répondre. Et je ne vois pas non plus pourquoi l’école, qui est des principaux lieux de formation des individus, ne devrait pas toucher à cette notion-là, elle qui apprend à parler, à lire et à écrire aux petits d’humains, et contribue donc fortement à en faire des êtres responsables.

Pour réflechir à ces questions, on dispose de trois grands corps de pensée déjà anciens et de deux propositions plus récentes. Les trois grandes orientations sont bien connues : le déontologisme, dont le représentant principal est Kant, défendant une approche normative centrée sur des principes transcendants (les fameux “impératifs catégoriques”, non négociables) ; le conséquentialisme qui définit la vie bonne par la conséquence utile (l’utilitarisme de Mill en est la version la plus saillante) et l’éthique des vertus d’inspiration aristotélicienne, qui fait reposer la notion de bien sur la vertu des agents et la négociation intersubjective des valeurs, et non plus des normes. Récemment, et à partir du terreau féministe, a émergé l’éthique du care, dont on pense ce que l’on veut (je dis cela car c’est un courant souvent ridiculisé car considéré comme simplement altruiste, voire naïf ou reposant sur des évidences), mais qui représente un des grands programmes moraux de notre contemporanéité. Et puis, nous avons en France un philosophe qui promeut depuis une dizaine d’années une éthique minimale, à partir d’une réflexion sur la pornographie (eh oui, on peut écrire sur la morale et sur la pornographie, preuve vous en sera d’ailleurs apportée ici même en 2013…). Je ne sais pas ce que Ruwen Ogien pense de l’enseignement de la morale laïque à l’école mais si j’étais au collège et au lycée, j’aimerais beaucoup faire découvrir à mes élèves cette éthique minimale qui ouvre de si passionnantes discussions. Comme je leur ferai lire Avishaï Margalit, et sa Société décente, oui décente, c’est du vocabulaire moral qui décrit un modèle social fondé sur la disparition de l’humiliation, autre thème moral ; et également le dernier livre de Kwame Appiah, Le code d’honneur, magnifique réflexion sur l’honneur comme facteur de révolution morale, honneur, encore un mot lourdement lesté de morale sociale ; et également, Virvidakis et sa Robustesse du bien, et Sosa et son concept de connaissance réflexive fondée sur la vertu, et Greco, et Engel, et Canto-Sperber, et Baumard. Et je leur raconterai aussi comment les chercheurs ont conclu à une protomorale chez les animaux, qui ont bien des leçons de vivre-ensemble à nous donner (De Waal, Lestel).

Donc, vraiment, où est le problème avec la morale ? En quoi cette ouverture des enseignements scolaires à la “morale laïque”, en tant qu’elle pourrait être une ouverture vers des questions que nous avons tous à régler un jour ou l’autre, est-elle condamnable ? qu’est-ce qui vaut ces protestations intellectuelles ? comment les enseignants abordent-ils par exemple les “morales du grand siècle” ? comme des systèmes ridiculement contraignants et dépassés ? pourquoi n’envisager dans la morale que l’étroite facette prescriptive d’une conception obsolète ?

Je ne sais pas ce qui va sortir des intentions de Vincent Peillon. On a souvent vu les intermédiaires que sont les manuels et même les programmes réduire voire caricaturer les propositions premières. Mais je ne vois pas de raison de hurler, a priori, avec les loups des imaginaires “retour de l’ordre moral” ou “redressement” maréchaliste.

Références

  • Baumard N., 2010, Comment nous sommes devenus moraux. Une histoire naturelle de la morale, Paris, Odile Jacob.
  • Canto-Sperber M. (dir.), 2001 [1996], Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF.
  • Canto-Sperber M., Ogien R., 2004, La philosophie morale, Paris, PUF.
  • De Waal., F., 2008 [2006], Primates et Philosophes, Paris, Editions le Pommier [Primates and Philosophers. How Morality Evolved].
  • Greco J., 2010, Achieving Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Lestel D., 2001, Les Origines animales de la culture, Paris, Champs Flammarion.
  • Margalit A., 1999 [1996], La société décente, Paris, Climats.
  • Molinier P., Laugier S., Paperman P., 2009, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Petite Bibliothèque Payot.
  • Ogien R., 2003, Penser la pornographie, Paris, PUF.
  • Sosa E., 2007, Apt Belief and Reflective Knowledge, Volume 1: A Virtue Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Virvidakis S., 1994, La robustesse du bien. Essai sur le réalisme moral, Nîmes, Éditions Jacqueline Chambon.
  • Williams B., 2006 [2002], Vérité et véracité. Essai de généalogie, Paris, NRF Gallimard.

Crédit : “Ouverture”, photographie M.-A. Paveau, Nièvre 2010.

Pour citer ce billet : Paveau M.-A., 4 septembre 2012, “”, La pensée du discours [carnet de recherche], http://penseedudiscours.hypotheses.org/?p=10657, consulté le…

Marie-Anne Paveau

Enseignante-chercheuse en analyse du discours à l'université Paris 13

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“Le traducteur est toujours coupable”. Claire Placial pour les Langues de feu, Vases communicants de juillet 2012

C’est parce qu’une amie m’avait envoyé le lien d’un des billets de Marie-Anne Paveau publié sur la P…

C’est parce qu’une amie m’avait envoyé le lien d’un des billets de Marie-Anne Paveau publié sur la Pensée du discours que j’ai découvert Hypothèse ; c’est en lisant assidûment ce carnet que m’est venue l’idée d’ouvrir mon propre carnet ; et je suis ravie, heureuse, honorée, que ma toute première expérience de vase communicant se fasse avec ce carnet auquel je dois beaucoup, et de pouvoir accueillir Marie-Anne dans les Langues de feu ! D’autant qu’elle a invité avec elle dans les Langues de feu la Panthère du jardin des plantes: comme j’aime bien, outre les arbres et les langues, les bestioles en tout genre, je m’en réjouis fort.

C’est les fautes de traductions qui m’intéressent ici. Je sais que Marie-Anne a travaillé sur les questions de morale et de langue, j’hésitais entre deux ères d’exploration, et puis je ne sais plus trop comment, sur Twitter, la morale a été adoptée (encore que, la suite du billet montrera que non). Il ne s’agira pas tant de faire une typologie des fautes de traductions, et encore moins d’établir des barèmes sanctionnant contresens, faux sens et maladresses (des catégories d’ailleurs remises en causes, voir ici). Ce qui m’intéresse ici, c’est de m’interroger sur l’utilisation, pour désigner l’erreur (laquelle peut être très claire : traduire smile par « oiseau » est erroné), d’un terme évaluant en des termes de morale l’usage, ou le mésusage, que l’on fait de la langue.

Certes l’expression « faute de traduction », comme ses cousines, « faute d’orthographe », « faute de langue », est passée dans la langue courante et ce serait s’écarter d’une terminologie devenue plus ou moins canonique que d’y substituer un nouveau terme « erreur de sens », par exemple. Qu’il s’agisse d’une expression lexicalisée est manifeste si l’on considère comment les traductologues eux-mêmes, lorsqu’ils rédigent en anglais les résumés de leurs articles, traduisent « faute de traduction » : on trouve la plupart du temps le mot « erreur ». Ainsi le résumé d’un article de Jacek Pleciński intitulé en français Faute de langue, faute de traduction annonce-t-il : « This paper highlights the difference between linguistic error and translation error ».

 Pour autant, qu’on parle couramment de « faute » et non d’« erreur » de langue ne me paraît pas anodin. Du reste la notion, toujours beaucoup utilisée en marges des versions de langue étrangère ou ancienne, est largement remise en cause, de diverses manières. On peut postuler qu’une faute de traduction, c’est une erreur de traduction : le texte n’est pas traduit adéquatement, soit qu’un mot soit pris pour un autre, soit que le sens d’un énoncé ne soit pas compris, soit que la traduction résultante soit incompréhensible, etc. À ces erreurs manifestes s’ajoutent dans une certaine mesure les traductions que l’on peut estimer inadéquates pour toutes sortes de raisons, sans qu’elles soient linguistiquement erronées. Le calque est ainsi souvent estimé fautif par les correcteurs de versions, et par les critiques de traduction : outre qu’il donne souvent lieu à un énoncé français qui « sent » la traduction, le calque est souvent effectué en dépit du contexte. Un cas souvent évoqué est celui de la traduction des proverbes, auquel Antoine Berman a consacré de belles pages dans La Traduction et la lettre. Selon Antoine Berman, la traduction par équivalence (le fait de traduire it’s raining cats and dogs par « il pleut des corde » plutôt que par « il pleut des chiens et des chats ») mérite d’être mise en question. En tout cas, voilà un exemple où on peut contester tout aussi bien la traduction littérale « il pleut des chiens et des chats », qui n’a pas valeur de proverbe telle quelle en français, que la traduction par équivalence, « il pleut des cordes », qui ne traduit pas les mots du texte source. Mais alors, où est la faute ? Si l’on peut défendre chacune des deux options, tout en constatant qu’aucune n’est optimale, y a-t-il toujours faute ? À mon sens non, dans la mesure où positionner l’évaluation des traductions en termes de faute suppose qu’il existe une traduction transcendante, si l’on peut dire, une traduction vraie. Or dans le cas des proverbes, les deux solutions sont relativement vraies (relativement à la langue, relativement à la culture), mais pas absolument vraies. Mais cette position relativement relativiste est loin d’être universelle, et il se peut fort qu’elle soit extrêmement historique. Voilà des propos tenus par Ernest Renan, glanés en marge de sa traduction du livre de Job :

Ai-je besoin d’ajouter que la traduction ainsi entendue, surtout lorsqu’il s’agit d’œuvres fort anciennes ou créées par un génie profondément différent du nôtre, est un idéal qu’on ne saurait atteindre ? Toute traduction est essentiellement imparfaite puisqu’elle est le résultat d’un compromis entre deux obligations contraires : d’une part, l’obligation d’être aussi littéral que possible, de l’autre, l’obligation d’être français. Le devoir du traducteur n’est rempli que quand il a ramené la pensée de son original à une phrase française parfaitement correcte. Si l’œuvre qu’il traduit est très éloignée de nos habitudes d’esprit, il est inévitable que sa traduction offre, malgré tous ses efforts, des traits singuliers, des tours peu conformes à notre goût, des particularités qui demandent explication ; mais ce qui lui est absolument interdit, c’est une faute contre les règles obligatoires de la langue[1].

 Pour Renan, comme pour beaucoup de théoriciens et de traducteurs à son époque, l’impératif absolu, la transcendance à respecter au premier chef, c’est celle de la langue cible, de la langue française, de ses « règles obligatoires ». Etrange devoir du traducteur, de mon point de vue, que celui qui prioritairement s’occupe du français, et non de l’étranger qu’il traduit. La fidélité en traduction, ce serait alors la fidélité au français ? Mais Renan pose comme ici comme transcendantes, ou du moins intangibles, des règles dont la preuve qu’elles ne le sont pas est apportée par leur contestation par certains théoriciens et praticiens contemporains. Ainsi André Markowicz parlant en ces termes de ses traductions de Dostoïevski dans un entretien avec Delphine Descaves :

Par exemple en russe l’ordre des mots est très libre, on met d’abord ce qui est important, et après on construit la phrase. Généralement on n’a pas fait ça dans les traductions, on a toujours essayé de rendre une phrase française, et quand je dis « une phrase française », qu’est-ce que cela signifie ?
Avec la grammaire française…

Avec la grammaire française apprise à l’école ! Une grammaire non pas seulement française mais surtout scolaire, c’est-à-dire aussi politique. C’est un certain point de vue sur la grammaire, j’appellerais cela un point de vue de classe… dans tous les sens du terme. (Rires) Je veux dire, c’est la langue du pouvoir. En gros on apprend aux gosses des rudiments de la langue du pouvoir; à mettre en ordre leurs émotions, ce qui est très bien au demeurant, mais ce qui signifie aussi les effacer, et on considère que tout peut rentrer dans un schéma logique, ce qui est d’ailleurs typique de l’Histoire de la France.

Le cas de la traduction des proverbes est particulièrement exemplaire, mais il me semble qu’il peut être étendu à l’ensemble des situations où une perception prioritairement lexicale de la traduction entre en conflit avec une prise en considération du contexte, et des spécificités stylistiques du texte traduit. À mon sens, c’est là que réside le problème que pose la notion de faute de traduction – voire d’erreur.

S’il y a faute, c’est qu’il y a un coupable : le traducteur. Et s’il n’y a pas de traduction vraie, le traducteur est nécessairement coupable. L’expression apparaît dans l’article de Michel de Certeau « L’idée de traduction », dans lequel il expose la consciences qu’ont les traducteurs de la Bible de Port-Royal de la navigation nécessaire entre lettre et esprit (pour reprendre les catégories pauliniennes qui sont omniprésentes dans le discours traductif), mais également entre obscurité faisant partie du programme divin du texte, et obscurité due aux limites de l’entendement des traducteurs :

D’une part, il doit y avoir de l’obscurité (principe général relatif à la nature de l’auteur), mais d’autre part, en chaque cas particulier, comment savoir si l’obscurité relève de ce principe ou d’une simple ignorance (grammaticale, lexicale, historique) de la lettre ? En fait, n’est-ce-pas le déficit du savoir qui localise dans le texte les marques de l’Esprit ? […] Il n’y a pas de solution (le traducteur est toujours coupable), mais seulement des palliatifs. [2]

 « Le traducteur est toujours coupable », c’est ce que dit Certeau, qui se place du point de vue de Port-Royal : coupable quels que soient ses choix et les priorités qu’il décide, parce que, quoi qu’il arrive, il ne sera jamais l’auteur du texte qu’il traduit, il ne dira jamais la même chose, à moins de se faire Pierre Ménard, ce personnage de Borgès qui réécrit le Quichotte (et auquel je compte bien consacrer un billet dans les Espaces Réflexifs cet été). Et encore, à partir du moment où il traduit dans une deuxième langue, il y a différence, donc il n’y a pas identité. La différence des langues, qui fonde la condition de l’existence du travail du traducteur, est par ailleurs la marque de son péché originel. Le traducteur est toujours coupable, parce qu’il y a toujours faute, parce que jamais la traduction n’est identique à l’original.

Mais est-ce là une faute morale, pour autant ? Drôle de morale qui ne propose qu’une alternative entre deux façons de fauter, par attachement à la langue contre le message ou au message contre la langue. En fait, l’évocation de « fautes de traductions » se fait souvent sur le présupposé qu’il existe une façon de traduire qui serait bonne absolument, que ce soit dans un contexte donné (la traduction d’une phrase). Mais alors on ne s’en sort pas. Tragique destin du traducteur. D’où la multiplicité des méditations sur la traduction qui sont des méditations sur Babel et sur la nostalgie de la langue adamique, et d’une unité du langage et du monde[3]. On en trouve ici, ici, il y a le fait que la revue Babel soit ainsi nommée, on pourrait multiplier à l’envi les exemples. Et, preuve que cela m’obsède d’une façon ou d’une autre, et que cette obsession est partagée, la bibliothèque numérique de traductions à laquelle je contribue, que Maxime Durisotti administre et dont il a trouvé le nom, s’appelle Le Festin de Babel ; et j’ai sous-titré mon carnet de recherche « tours de Babel et glossolalie ». Les Langues de feu, dans les Actes des Apôtres, sont du reste cette émanation de l’esprit, Saint ou non, selon la perspective adoptée, qui réconcilie le langage post-babélique.

Le traducteur peut toujours courir après le texte original, il ne le rattrapera pas (j’en viens à m’imaginer le traducteur comme le Coyote des dessins animés, et me rappelle avoir eu une forme de tendresse pour le Coyote que je trouvais dans le fond plus intéressant que Bip-bip, quand bien même il était parfaitement ridicule) (j’édite le billet ici: j’ai passé ces derniers jours à me demander où j’avais vu comparer le traducteur au Coyote, je pensais en avoir parlé dans une conversation quelconque, et en fait, je me demande si je n’ai pas encore emprunté une comparaison à Markowicz, mais je ne sais plus où, dans cette conférence?). Est-il pour autant coupable, les interstices nécessaires entre la traduction et le texte traduit sont-ils pour autant des fautes ? Où commence l’infidélité, autre grande habituée du discours moral sur la traduction ? Je citais plus haut Markowicz : il récuse quant à lui la notion de fidélité, en même temps que l’habituel diction traduttore, traditore, cette idée selon laquelle traduire c’est trahir :

Je n’aime pas cette phrase, que je trouve simpliste pour la raison suivante : un traître c’est quelqu’un qui ne dit pas qu’il est un traître. Moi, tout ce que je dis, c’est que par nature, la traduction est une interprétation. Il ne peut pas y avoir de traduction objective, parce que c’est quelqu’un qui fait une traduction. Quand je dis « par nature » ça veut dire que ce n’est ni bien ni mal, c’est un fait de l’ordre de l’existant. Alors que faut-il demander à une traduction ? Ce n’est pas qu’elle soit fidèle, mais qu’elle soit cohérente, c’est-à-dire qu’elle soit une lecture, et une lecture appliquée. Une lecture pratique.

Du coup, le traducteur sujet de la traduction serait davantage un sujet éthique qu’un sujet moral, s’il n’y a pas de vérité de la traduction (du moins je crois qu’il y a des erreurs certaines, mais guère de vérité objective). C’est peut-être ce qui est en creux dans les propos de Jean-Yves Masson sur lesquels je finis le billet. Auparavant, une minute égo-historique et sérendipitesque (et je remercie au passage Marie-Anne, à qui je dois la découverte du mot « sérendipité », dans ce billet de la série sur les « diseurs de vérité »). Jean-Yves Masson a été mon directeur de thèse, j’ai suivi son séminaire sur la traduction de la poésie, et connaissais de son travail sur la traduction essentiellement son implication dans l’Histoire des traductions en langue française. Ce n’est pas quelqu’un de très prescriptif : il m’a mis dans les mains Berman, Meschonnic, Ladmiral, sans me dire quoi en penser et en me laissant me construire mes méthodes et mes opinions : ce que lui pensait de la traduction n’était pas directement en question. Et pour finir je découvre, six mois après la soutenance, cet article qu’il a écrit il y a vingt ans, quand il avait un peu moins de l’âge que j’ai aujourd’hui, et qui dit des choses dont je me sens très proche, et je me réjouis de cette conjonction a posteriori.

Parce qu’elle est forcément hantée par le concept de fidélité et par le spectre de la trahison, parce qu’elle doit à tout moment être « justifiée » et que les erreurs s’y nomment des « fautes », la traduction n’échappe pas, au cours de son histoire, au règne de la morale. (…)

C’est pourquoi il faudrait faire le lien de façon précise, dans l’histoire, entre le moment où une certaine morale classique occupée du souci des normes de bonne conduite commence à se fissurer, et l’apparition d’une idée de la traduction comme résultat de la rencontre entre deux personnalités. Que si cette idée ne se vérifiait pas exactement dans le temps, on pourrait au moins en tirer l’idée que les concepts issus de la réflexion éthique peuvent s’appliquer à la traduction précisément grâce à une méditation sur la notion de respect. Si la traduction respecte l’original, elle peut et doit même dialoguer avec lui, lui faire face, et lui tenir tête. La dimension du respect ne comprend pas l’anéantissement de celui qui respecte dans son propre respect[4].

[1] Ernest Renan, Préface au Livre de Job, 1858, réédité aux éditions Arléa, 1990, p. 9.

[2] Michel de Certeau, « L’idée de traduction de la Bible au xviie siècle », in RSR, 1978 p. 83.

[3] Lu dans La traduction en citations, cette phrase de Derrida : « Et si l’original appelle un complément, c’est qu’à l’origine il n’était pas là sans faute, plein, complet, total, identique à soi. Dès l’origine de l’original à traduire, il y a chute et exil ». « Des tours de Babel », Psychée : invention de l’autre, Paris, Galilée, p. 222. La traduction en citation: http://aix1.uottawa.ca/~jdelisle/Citations-TdM.htm

[4] Jean-Yves Masson, « Territoire de Babel. Aphorismes », dans Corps écrit n°36, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 158.