Jack Goody, Le vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde (The Theft of History), Paris, Gallimard, collection « NRF Essais », 2010 (édition originale 2006), 496 pages, 30 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque
Jack Goody, né en 1919, est un anthropologue britannique r…

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Jack Goody, né en 1919, est un anthropologue britannique reconnu et particulièrement émérite. Avec ce livre, il remet en cause, par le biais d’une démarche comparatiste axée principalement sur l’Asie, le rôle central joué par l’Europe à partir de la Renaissance en particulier. La matière qu’il embrasse est vaste, puisant chez Perry Anderson1 ou Moses Finley2, en passant par Karl Marx, Max Weber ou Peter Laslett3. Chez tous ces auteurs et bien d’autres, il décèle un ethnocentrisme plus ou moins prononcé, se nichant jusque dans le découpage chronologique et les concepts utilisés.

La première partie de son ouvrage est un retour sur les apports respectifs de Joseph Needham4, Norbert Elias et Fernand Braudel. Jack Goody relativise ainsi l’unicité de la Renaissance, tout comme la fonction censément déterminante de l’éthique protestante. Selon lui, la singularité de la Renaissance européenne par rapport aux autres processus semblables tient au recul du Haut Moyen Âge, générant une stimulation plus grande quand aux progrès à accomplir, et à la révolution de la communication du XVe siècle, basée sur l’imprimerie et l’alphabet. De la même manière, contre Joseph Needham, Jack Goody critique le rôle central de la bourgeoisie et du capitalisme dans l’essor de la science moderne, insistant sur le caractère international de la classe marchande et sur l’aiguillon majeur des échanges entre Orient et Occident, se rapprochant ainsi de Clifford D. Conner (Histoire populaire des sciences, chroniqué dans notre revue électronique). Il est ainsi amené à mettre l’accent sur le caractère discontinu de l’évolution historique, rejetant aussi bien la vision d’une Chine statique que celle d’une Europe étalon à un moment donné de son développement. Face à Norbert Elias, il prend également de la distance avec le processus de civilisation élaboré par ce dernier. La modernisation de l’Europe visible par le progrès des comportements policés ne serait en fait qu’un exemple de « processus récurrents », « de classes », repérables dans d’autres civilisations. Jack Goody voit aussi dans le cas des comportements de table plus civilisés une généralisation abusive de mœurs globalement plus intériorisés, moins violents. Enfin, Fernand Braudel lui-même n’échappe pas à la critique d’eurocentrisme, en particulier lorsqu’il valorise le dynamisme supposé de l’Europe face aux sociétés immobiles, une aberration selon Jack Goody. Sur l’idée de villes plus libres dans l’Occident à la fin de la période médiévale, qui serait une des sources majeures de l’essor du capitalisme, il démonte le principe d’un monopole européen en la matière, insistant au contraire sur l’égalité entre aires civilisationnelles, au moins jusqu’au XVIe siècle. En fait, pour l’anthropologue britannique, les changements survenus à partir de l’âge du bronze ont très tôt donné naissance au marché et à la bourgeoisie dans toutes les sociétés concernées, sans place unique de l’Europe, inaugurant une croissance véritablement mondiale où les différences ne seraient qu’occasionnelles et secondaires. Cette unité s’appliquant avant tout à l’Eurasie, cimentée par les échanges marchands. Il rejoint en cela les analyses d’un Christopher Bayly dans La Naissance du monde moderne (voir sa recension sur notre ancien site).

La seconde partie du livre se penche plus en profondeur sur la périodisation de l’histoire du monde et les modes de production tels qu’ils sont traditionnellement utilisés. Si la caractérisation du découpage chronologique autour de la pseudo naissance de Jésus est vue avec justesse comme arbitraire et religieuse (appelant une refonte laïque de la mesure du temps), tout comme les autres unités temporelles occidentales, sa proposition d’abandonner l’Antiquité (qu’il fait d’ailleurs curieusement débuter au VIIIe siècle avant Jésus seulement) au profit des âges du bronze et du fer laisse ouverte la question des périodes ultérieures… Le « miracle » grec est une nouvelle occasion de mettre davantage en valeur les points communs entre le monde grec et l’Orient (l’alphabet d’origine sémitique), y compris sur l’invention de la démocratie ou de la liberté. L’exemple qu’il prend des cités phéniciennes, telles Tyr ou Carthage, plus démocratiques que bien des cités grecques, fait assurément réfléchir. Sur le féodalisme, Jack Goody rappelle le déclin bien réel de l’Occident à compter de la fin de l’Antiquité, et l’hostilité marquée du christianisme à l’égard des sciences. Le plus intéressant réside cependant dans son désaccord avec Perry Anderson, puisqu’a contrario de ce dernier, il ne voit pas dans l’économie féodale un progrès comparativement à l’économie romaine : le dynamisme de celle-ci aurait été supérieur (voir à cet égard Aldo Schiavone, L’Histoire brisée, chroniqué dans notre revue électronique), et la seconde se contentant de reprendre des innovations venues d’ailleurs (comme l’éperon, le fer à cheval ou le moulin à eau) ; le renouveau économique de l’Europe occidentale dans la seconde moitié du Moyen Âge tirerait alors sa source, non d’une dynamique interne particulière, mais de l’accroissement de ses échanges commerciaux avec l’Orient : « Cette forme d’organisation sociale, là encore, ne constitue donc pas tant une étape dans la marche de la civilisation qu’une réaction de l’Occident au déclin » (p. 243). Concernant la thèse d’un despotisme asiatique, on ne s’étonnera pas non plus de voir Jack Goody la reléguer aux oubliettes de la panoplie historienne, puisque les similitudes l’emportent une fois de plus, selon lui, entre Orient et Occident. Il développe en particulier l’exemple de l’empire ottoman, doté d’une forte capacité d’adaptation (aux armes à feu), d’un statut des paysans proche de celui des Européens, d’un partage du pouvoir entre État et Église similaire à celui du féodalisme, et d’une vitalité commerciale certaine. La dernière partie du livre revient sur certains exemples de fausses particularités de l’Occident : l’autonomie des villes (« (…) bien peu de choses viennent distinguer les villes orientales des villes occidentales avant le XIXe siècle », p. 321) ; la naissance des universités, stimulées en réalité par des éléments de la civilisation musulmane ; la démocratie, dont la dimension incantatoire est d’ailleurs vivement critiquée par Jack Goody à travers l’exemple de la politique extérieure des États-Unis5 ; l’égalité et même l’amour romantique6.

Si Le Vol de l’histoire est une lecture assurément stimulante et revigorante, sa prose manque toutefois souvent de clarté et d’une structuration rigoureuse, ainsi que d’exemples suffisamment nombreux. Son ouvrage, qui ouvre bien des pistes à poursuivre via des travaux collectifs, souffre également, au-delà de quelques affirmations bien péremptoires7, d’une tendance marquée à la redite. La volonté de Jack Goody de relativiser toute supériorité supposée de l’Europe avant le XIXe siècle aboutit parfois à négliger excessivement les avancées marquantes de telle ou telle civilisation. Sa critique et sa prise de distance à l’égarddes thèses avancées par Marx et des auteurs marxistes (Anderson, Finley) ou en ayant intégré certaines notions (Braudel, Needham, Weber) semblent également en phase avec tout un pan de l’historiographie actuelle.

1Perry Anderson est un sociologue et historien britannique marxiste.

2Moses Finley, historien britannique, décédé en 1986, est un spécialiste marxiste de l’Antiquité grecque.

3Peter Laslett, également historien britannique, décédé en 2001, oppose souvent dans ses écrits la « civilisation traditionnelle » et la « civilisation industrielle. Critique envers le marxisme, il refuse le concept de « classes ».

4Joseph Needham, biochimiste et sinologue britannique, décédé en 1995, est un spécialiste reconnu de l’histoire des sciences et des techniques de la Chine. Il fut un compagnon de route du communisme.

5 « En Occident, la démocratie électorale n’est plus considérée simplement comme l’une des nombreuses modalités possibles de représentation : elle constitue une forme de gouvernement qu’il convient d’introduire quels que soient l’époque ou le lieu » (p. 361).

6 « L’idée d’une naissance de l’amour dans l’Europe féodale [à travers l’émergence de l’amour courtois] est proprement indéfendable » (p. 389).

7 « Nous ne serions jamais parvenus à la nécessité des Lumières si nous ne nous étions pas convertis à une religion unique, monothéiste, hégémonique » (p. 352).

Pourquoi s’intéresser à l’histoire du fait religieux ?

Madeleine en prière par Jean-Baptiste-Camille Corot (1796–1875) – Domaine public via Wikimedia…

Madeleine en prière par Jean-Baptiste-Camille Corot (1796–1875)

Madeleine en prière par Jean-Baptiste-Camille Corot (1796–1875) – Domaine public via Wikimedia Commons

L’histoire religieuse souffre aujourd’hui d’une image plutôt négative au sein du monde universitaire. Le fait religieux ne justifierait plus d’études approfondies tant il serait passé de mode. Cela peut paraître paradoxal au vu des débats qui agitent l’actualité, notamment autour de la place de la religion dans nos sociétés. Cette thématique continue d’irriguer les débats publics : il existe une demande sociale de réflexion scientifique à ce sujet. Malgré cela, la place de cette approche « tend à s’amoindrir depuis quelques années, ce qui pose la question de la spécificité de l’histoire religieuse contemporaine »1. Ce recul s’explique notamment par un regard critique très fort sur cette histoire, sur ses méthodes et le choix de ses objets, plutôt que sur le bien fondé d’une réflexion sur le fait religieux lui-même.

Face à ces critiques et à ce constat d’une « crise » de l’histoire religieuse, j’aimerais proposer dans cette contribution un aperçu modeste des renouvellements historiographiques du champ, tout en évoquant l’usage que je fais de l’étude du fait religieux dans mes propres recherches.. Cependant, je concentrerai mon propos sur ce que je connais : l’histoire du catholicisme2

Les hasards de la recherche

À titre personnel, j’ai longtemps partagé cette perception d’une histoire religieuse poussiéreuse, éloignée des problématiques scientifiques centrales. Mes goûts s’orientaient clairement vers l’histoire des femmes et du genre, et j’ai commencé à m’intéresser à l’histoire religieuse par hasard. À la recherche d’un sujet de mémoire en première année de master, Anne-Marie Sohn me suggère alors de travailler sur les jeunes filles et leurs pratiques religieuses au XIXe siècle. J’ai d’abord trouvé l’idée ennuyeuse : je m’intéressais au départ aux sociabilités des femmes tenant des salons. Mais ma directrice avait l’air convaincue de la fécondité d’une approche des jeunes femmes du XIXe par le fait religieux. Je me suis donc emparée du sujet, par défi, mais aussi parce que la perspective d’utiliser un corpus de journaux personnels m’enthousiasmait. Au fil de l’année, j’ai découvert les différentes branches de l’histoire religieuse française, ses classiques incontournables. J’ai exploré un nouveau continent de savoirs : n’appartenant pas à un univers social familier du catholicisme, il s’agissait de me forger une culture minimale des spiritualités et de leurs écoles, de l’histoire des catholiques et de leurs institutions. Dans un article récent, Jacques Boudon souligne cette particularité de l’histoire religieuse : « la génération des historiens du religieux qui émerge alors {depuis les années 1970} est encore très marquée par la culture religieuse reçue dans le milieu familial »3.

Ces lectures furent parfois âpres : je ne comprenais pas l’approche extrêmement descriptive qui prévalait dans de nombreux ouvrages, et je n’étais pas à l’aise avec la méthode quantitative. Cette approche était souvent le fait de « prêtres historiens » qui s’attachaient à l’étude détaillée d’une paroisse ou d’un diocèse. Il me manquait également des repères nécessaires pour comprendre les informulés de certaines démonstrations. La dimension datée des problématiques abordées par l’histoire religieuse m’est apparue très claire au cours de ces lectures. Cependant, ce long travail de familiarisation a abouti à des questionnements féconds : comment pouvait-on mobiliser le genre pour nuancer et complexifier l’étude du fait religieux ? Inversement, que pouvait apporter l’histoire religieuse à la compréhension de la construction des relations de genre ?

Une histoire en renouvellement

L’étude du fait religieux pouvait dès lors trouver un nouvel intérêt à condition de changer la manière dont on l’envisageait. Je ne l’aborde pas seulement comme un ensemble de pratiques et de croyances à décrire : je le mobilise en tant que facteur explicatif, parmi d’autres, des comportements des acteurs En première année, mon intérêt portait ainsi sur les pratiques religieuses des jeunes femmes du XIXe siècle, mais aussi et surtout sur la façon dont elles intégraient leurs convictions religieuses dans la construction de leur identité sociale et de leur identité de genre. Il m’est apparu que la pratique religieuse leur permettait de construire des réseaux de sociabilités, de se confronter à des classes sociales différentes par le biais des œuvres de charité. De même, certaines jeunes femmes valorisaient leurs convictions religieuses pour légitimer leur désir de parler de politique, er exprimer leurs positions ultramontaines. Dans ce cas, la mise en avant de la foi justifie la prise de parole politique des jeunes femmes, et annule sa dimension transgressive. Il reste que la religion était pour elles l’occasion d’adopter des attitudes qui échappaient aux modèles normatifs de genre.

Dans cette perspective, je me suis largement inspirée des approches d’une nouvelle génération de chercheurs s’intéressant au fait religieux. L’histoire religieuse est en cours de transformation, d’abord parce que ceux qui l’écrivent ont changé. Ils se sont largement autonomisés par rapport aux institutions ecclésiales, et ne sont plus nécessairement issus de milieux sociaux marqués par la pratique religieuse. Le renouvellement est aussi disciplinaire : sociologues et littéraires proposent des études novatrices. On peut notamment citer les travaux de sociologie de Céline Béraud autour du « métier de prêtre »4, ou ceux d’Elisabeth Pillet en histoire de l’art, sur le vitrail5. L’appellation même « d’histoire religieuse » est questionnée : on lui préfère désormais « histoire du fait religieux ». Cela souligne que la démarche s’attache au religieux comme « fait » en interaction avec d’autres (économiques, sociaux, culturels) et non à la description de « mondes » religieux dont l’organisation s’expliquerait par les croyances religieuses uniquement.

Des thématiques neuves

Cette nouvelle prise en compte du fait religieux enrichit nos connaissances au sujet de thématiques qui ne recoupent pas forcément les intérêts traditionnels de l’histoire religieuse. L’histoire du corps et des sexualités est un domaine peu investi par l’histoire religieuse traditionnelle. Dans le cadre de ma thèse, je m’intéresse aux discours que les directeurs de conscience tiennent aux femmes à propos du corps. Ce sont des prêtres qui sont chargés de guider les catholiques sur la voie du progrès spirituel, dans le cadre d’une relation très personnelle. Ces conseils sont dispensés à l’oral lors des rencontres entre le prêtre et son « dirigé », mais aussi par le biais de correspondances suivies. Ce dialogue porte sur des thèmes très variés : la spiritualité, le couple, les œuvres de charité, la vie mondaine, le corps et la sexualité. Par leurs prescriptions, les directeurs de conscience produisent des modèles de comportement liés aux questionnements spirituels et moraux. La construction de ces modèles est centrale pour comprendre la perception que les femmes ont d’elles mêmes, mais aussi pour élucider les logiques qui sous-tendent leurs attitudes. Par exemple, je m’étonnais dans mon mémoire de master de la fréquence du discours sur la souffrance dans les journaux personnels de jeunes filles. À première vue, la problématique était donc d’ordre médical, s’inscrivant plutôt dans une histoire de la santé ou de la perception de la souffrance. Or, j’ai compris un peu plus tard que mon questionnement était incomplet : en réalité, la souffrance est présentée par les directeurs spirituels, et par le clergé en général, comme une voie d’accès privilégiée à Dieu6. Dans cette perspective, la dimension spirituelle du discours des jeunes femmes sur leur corps souffrant m’apparaissait évidente, encore fallait-il avoir posé la question en ces termes !

Redonner une place au fait religieux au sein d’études plus générales

Plus directement, l’étude de certains champs historiques ne peut se passer d’une véritable analyse de ce qui se joue dans les pratiques religieuses. Ainsi, il serait vain d’occulter la place de la direction de conscience dans le processus de création d’œuvres sociales majeures dans le tissu associatif français, comme l’a montré Anne Cova au sujet de la Ligue des femmes françaises7. Les directeurs spirituels sont présents à toutes les étapes de la création de ces associations. Des pratiques personnelles de piété dépassent ainsi largement ce qu’on a appelé la « sphère privée », et façonnent la manière dont les catholiques agissent dans le monde. Centrée sur la direction de conscience, ma recherche n’entend pas faire l’historique de cette pratique religieuse particulière mais bien plutôt comprendre en quoi elle est le lieu de l’élaboration d’un rapport au monde qui dépasse les problématiques spirituelles. De ce fait, je préfère dire que je travaille sur l’histoire du genre à partir d’une pratique religieuse, plutôt que de me présenter comme une historienne du fait religieux.

Il faut d’ailleurs souligner que la prise en compte du fait religieux en histoire du genre est encore rare, malgré les recherches suggestives auxquelles ont abouti cette démarche8. La revivification du champ de l’histoire religieuse vient de cet apport d’autres façons de d’écrire l’histoire et d’autres disciplines.

*

L’histoire religieuse connaît des bouleversements majeurs depuis quelques années, et évolue plus vite que son image désuète. Ces mutations ne sont pas sans lien avec les questionnements religieux contemporains : quelle est la place de l’Eglise dans les sociétés contemporaines ? Comment celle-ci définit cette place à l’aune de considérations multiples ? Comment les croyants reçoivent le discours du Pape ? Comment les femmes et les hommes perçoivent leur rôle au sein de la communauté catholique? Un sacerdoce féminin est il envisageable ? Comment comprendre les réactions des ecclésiastiques au projet de loi sur le mariage pour tous ? Toutes ces interrogations ne peuvent se passer de mises en perspective historiques. D’autre part, de nombreuses thématiques de recherche gagneraient à intégrer davantage l’étude du fait religieux dans leur approche ; citons pêle-mêle l’histoire des jeunes, l’histoire du corps et des sexualités, l’histoire du sport, l’histoire des migrations, l’histoire de la santé.

  1. Jacques-Olivier Boudon, « L’histoire religieuse en France depuis le milieu des années 1970 », Histoire, économie et société, 2012/31e année, p 71-86.
  2. Ma thèse porte sur la direction de conscience, ou direction spirituelle, entre 1830 et le début des années 1920. Cette pratique ne concerne que les catholiques.
  3. Jacques-Olivier Boudon, « L’histoire religieuse en France depuis le milieu des années 1970 », op. cit.
  4. Céline Béraud, Le métier de prêtre. Approche sociologique, Paris, Éditions de l’Atelier, 2006.
  5. Elisabeth Pillet, Le vitrail à Paris au XIXe siècle : entretenir, conserver, restaurer, PUR, Rennes, 2010.
  6. A ce propos, on peut évoquer les travaux de Richard Burton, Holy Tears, Holy Blood, Women, Catholicism and the culture of suffering in France (1840-1970), Ithaca, Cornell University Press, 2004, ou ceux, plus datés, de Marcel Denis : La spiritualité victimale en France, Rome, Studia dehoniana, 1981.
  7. Anne Cova, « Au service de l’Église, de la patrie et de la famille ». Femmes catholiques et maternité sous la IIIe République, Paris, L’Harmattan, 2000.
  8. On peut penser par exemple aux travaux de Dominique-Marie Dauzet sur l’écriture des femmes mystiques : La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle (XIXe-XXe siècles), Paris, Cerf, 2006. Plus récemment : Anne Cova, Bruno Dumons (éd.), Destins de femmes. Religion, culture et société (France, XIXe-XXe siècles), Paris, Letouzey et Ané, coll. « Mémoire chrétienne au présent », 2010.

Caroline Muller

Professeur agrégée d'histoire Doctorante à l'Université Lyon 2 / LARHRA (UMR5190) PRAG, Université de Reims Champagne Ardenne (URCA)

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