Un récent billet de notre collègue de l’IEP de Lyon Philippe Corcuff permet de découvrir un aspect de Karl Marx inattendu et pour le moins intéressant1. En effet, les Manuscrits de 1844 développent une surprenante conception de l’individu. A savoir d’un individu dont peut / doit venir également l’émancipation sociale (puisque “l’individu est l’être social“, p. 137 de l’édition MEGA); mais aussi – surtout pour nous – d’un individu dont l’émancipation passe par un recouvrement des pleines facultés sensorielles que l’histoire a développées au cours des siècles mais que le capitalisme a fait dévier (notamment par la propriété privée).
En d’autres termes: nous avons évolué au point que nous ne nous contentons plus face à de la nourriture que de la seule fonction nutritive, nous avons développé des capacités de raffinement dans sa préparation et sa dégustation. Et pourtant, le capitalisme a créé des conditions dans lesquelles de nombreuses femmes et hommes se retrouvent précisément acculé-e-s face à de la nourriture de la même manière purement nutritive qu’un animal… C’est pourquoi l’un des buts de l’émancipation sociale doit être de faire recouvrer à l’être humain – l’être social – ses capacités sensorielles, qui se révèlent autant de façons de goûter la vie, sans chercher à s’en rendre maître (“propriétaire”) pour autant.
Prenons à témoin un passage précis, à savoir la section intitulée “Propriété privée et communisme, stades de développement des conceptions communistes. Le communisme grossier et égalitaire. Le communisme en tant que socialisme” en début du “Troisième manuscrit” (p. 131sqq).
Marx commence par y opérer une opposition entre d’un côté la non-propriété et le travail, et de l’autre côté la propriété et le capital, ce qui l’amène à décrire un premier stade, qualifié de “grossier”, du communisme: un stade où ce rapport ne serait que généralisé ou amplifié, bref qui n’instituerait qu’une communauté du travail et non une communauté humaine (i-e: de relations humaines émancipées). Il est significatif que l’étalon d’humanité utilisé par Marx est celui des relations entre hommes et femmes et que de ce point de vue, une seule communauté du travail ne lui laisse guère d’illusions: les femmes continueront à être instrumentalisées2 par les hommes.
A cette première description, et par toute une série de déplacements progressifs, Marx en ajoute au moins une seconde, celle qui adviendrait sous un communisme non plus grossier mais achevé, sous lesquels iraient de pair à la fois un humanisme et un naturalisme achevés (l’un et l’autre s’entre-définissant). L’une des causes et conséquences de ce nouvel état de société serait l’avènement d’un “être social”, c’est-à-dire d’un être ne se réalisant que par ses relations avec les autres femmes et hommes, “hors de la religion, de la famille, de l’Etat, etc.” (p. 135).
C’est dans ce cadre théorique général (peu importe que l’on reprenne ou non à son compte l’idée de “communisme achevé”, d’une éventuelle fin de l’histoire, etc. – restons-en à l’idée générale d’émancipation3), qu’interviennent deux points déterminants. 1/ “L’individu est l’être social” (loc.cit.): l’émancipation, le développement de l’un ne va pas sans celui de l’autre. L’idée marxienne n’est pas d’aboutir à un mieux-être social sans se soucier des conséquences sur l’individu: sacrifier l’individu (comme l’ont réalisé de nombreux “communismes” du XXème siècle) ne peut même se concevoir puisque ce serait sacrifier en même temps la société4.
2/ Au même titre que l’état des relations entre hommes et femmes est un bon étalon du niveau d’humanisme atteint, la façon dont nous utilisons nos sens fournit également un indicateur déterminant quant à l’émancipation. Un état idéal de l’usage des sens se révélerait à travers une attitude qui ne verse pas dans l’avoir (la possession de l’objet appréhendé par les sens) mais manifeste une nouvelle façon d’être, en l’occurrence une appropriation sensible de la vie.
L’homme s’approprie son être universel d’une manière universelle, donc en tant qu’homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher, la pensée, la contemplation, le sentiment, la volonté, l’activité, l’amour, bref tous les organes de son individualité comme les organes qui, dans leur forme, sont immédiatement des organes sociaux, sont dans leur comportement objectif ou dans leur rapport à l’objet l’appropriation de celui-ci, l’appropriation de la réalité humaine; leur rapport à l’objet est la manifestation de la réalité humaine. (p. 137)
Ainsi, individu, être social et objets (ou monde) sont dans une interrelation essentielle que le mode de perception, d’attention manifeste : ils “[se] confirment et [se] réalisent” réciproquement (p. 140), harmonieusement en quelque sorte.
L’homme qui est dans le souci et le besoin n’a pas de sens pour le plus beau spectacle ; celui qui fait commerce de minéraux ne voit que la valeur mercantile, mais non la beauté ou la nature propre du minéral ; il n’a pas le sens minéralogique. Donc l’objectivation de l’essence humaine, tant au point de vue théorique que pratique, est nécessaire aussi bien pour rendre humain le sens de l’homme que pour créer le sens humain qui correspond à toute la richesse de l’essence de l’homme et de la nature. (p. 143)
Ce qui transparaît au final de cet aspect “sensualiste” de Marx, c’est son anti-dualisme: il y déploie une conception de l’attention en lien avec l’action (et non selon un rapport de succession et/ou de hiérarchie, où l’action n’interviendrait qu’avec la suspension de l’attention), et en lien plus précisément avec l’action sociale. L’intersubjectivité est à la fois le socle et l’horizon de cette conception, même si c’est sans doute son intérêt pour l’individu qui l’y conduit.
Il en résulte une forme d’anti-dualisme également sur le plan politique, et c’est l’autre intérêt de cet aspect de Marx. Elle explicite l’intrication nécessaire entre émancipation individuelle et sociale, avec un rôle spécial dans ce cadre conféré à l’usage des sens. Le mieux vivre est indissociable d’un mieux sentir, non forcément en une hiérarchie élitiste et normative des objets de l’attention (comme l’écologie sonore est capable d’en fournir, en proclamant la supériorité des “chants” des oiseaux sur les “bruits” de la ville), mais en une meilleure attitude dans l’attention – ce qui rejoint le travail de l’autre sens de l’attention5 comme care.
Le rapprochement est sans doute osé, mais peut-être pas dénué de tout fondement : après avoir lu ces pages de Marx sur les usages des sens (et l’opposition entre un être et un avoir, un posséder des sens), on peut penser à et relire celles de John Dewey sur l’expérience esthétique, sur “l’harmonie sensible” susceptible d’en émerger (L’art comme expérience, Farrago, 2005, p. 69) et seule permettant de qualifier l’expérience comme telle.
Ce que Dewey avait vu, c’est qu’il n’était pas besoin d’attendre le stade du communisme achevé pour connaître une telle expérience, qui peut faire partie du quotidien; ce que Marx souligne et qu’il faut sans doute réinvestir, c’est que les conditions sociales (et plus largement l’état socio-économique d’une société : ses rapports de production, de hiérarchie sociale, etc.) déterminent en partie la possibilité de connaître des expériences sensibles abouties6. Bref: c’est sans doute un long et patient travail à mener, mais il semble possible de penser et avec Marx et avec Dewey (ou un autre), et non seulement en opposition ou exclusion mutuelles.
- P. Corcuff renouvelle la perception de Marx en le présentant sous un jour sensualiste, et y lit une voie possible pour que les gauches, “encore largement dominées par un ‘logiciel collectiviste’”, comprennent la “crise des intimités” issue du capitalisme contemporain.
- Ou “possédées”: ce communisme grossier reste sous la coupe de l’esprit de la propriété privée.
- Dans la mesure où l’émancipation ne peut qu’être souhaitable pour toute pensée réellement démocratique, i-e qui ne se satisfait pas de l’état actuel, pour le moins inachevé (donc non véritablement “démo”-”cratique”), de nos démocraties. Par exemple, des démocraties qui tendent de plus en plus à réduire l’expression politique des citoyens à l’acte électoral. Je rappelle que, pour Stanley Cavell, “la mission du perfectionnisme dans un monde de fausse démocratie (et de faux appels à la démocratie) est de découvrir la possibilité de la démocratie, qui pour exister doit, de manière récurrente, être (re)découverte”, Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, Gallimard, 2009, p. 232-3.
- Même le Manifeste du parti communiste (1848) n’aurait dû laisser aucun doute sur ce point, comme me le rappelait Philippe Corcuff : “A la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous”.
- Voir à ce propos Sandra Laugier, “Care et perception. L’éthique comme attention au particulier”, in Sandra Laugier, Patricia Paperman (dir.), Le souci des autres. Ethique et politique du care, Ed. de l’EHESS, 2006.
- C’est évidemment caricatural, il y aurait notamment beaucoup à dire sur l’engagement politique de Dewey: son engagement philosophique à travers ses œuvres sur l’éducation et la démocratie; ses engagements politiques concrets également. Je renvoie pour cela (entre autres nombreux exemples) aux travaux de Joëlle Zask ou Romain Pudal. Le récent – et excellent – recueil dirigé par Mathieu Berger, Daniel Cefaï et Carole Gayet-Viaud (Du civil au politique. Ethnographies du vivre-ensemble, Peter Lang, 2011) ouvre des perspectives passionnantes pour une exploration pragmatiste du politique.
