Les traductions d’un texte en sont les différents “visages”. Intérêt réflexif des retraductions.

Préambule.
Je passe cette semaine avec une enfant de sept ans très curieuse et très vive, qui est in…

Préambule.

Je passe cette semaine avec une enfant de sept ans très curieuse et très vive, qui est intriguée de me voir écrire constamment – elle préférerait que j’aille dans la piscine avec elle – elle m’a demandé de lui lire ce que j’écris, j’ai obtempéré, et ai donc lu « Traduire un texte qui a déjà fait l’objet d’une traduction dans notre langue induit presque nécessairement une démarche réflexive ». J’ai expliqué réflexif : « c’est quand on se pose des questions sur la façon dont on travaille ». Elle a dit qu’elle elle réfléchissait quand elle faisait des maths et que même quand elle dessinait, elle réfléchissait. J’en ai profité pour expliquer le principe des traductions avec la métaphore du dessin, qui du reste me permet d’enchaîner ce billet au précédent, sur la traduction au miroir. Je lui ai dit que si sa sœur, moi et elle dessinons le même cheval, le cheval reste toujours identique, mais on aura trois dessins différents. De même pour la traduction. Si elle, sa sœur et moi traduisons le même texte allemand – c’est une petite strasbourgeoise, ce qui me rend la métaphore plus aisée – ce sera toujours le même texte allemand, mais nos trois textes français seront différents. Et tous diront quelque chose différent, de même que nos trois dessins diront des choses différentes : que le cheval est grand, qu’il est brun, qu’il mange de l’herbe. La somme de nos trois dessins dira davantage sur le cheval qu’un seul dessin. Au passage elle nous apprendra des choses sur nous-mêmes : elle est impressionnée par le cheval parce qu’il est grand, je m’intéresse à ce que mange le cheval parce que j’aime bien manger. C’est une explication simplifiée : l’enfant a sept ans. Mais somme toute c’est de cela qu’il sera question aujourd’hui : la somme de plusieurs traductions dit davantage d’un texte qu’une traduction unique.

Fin du préambule.

Traduire un texte qui a déjà fait l’objet d’une traduction dans notre langue induit presque nécessairement une démarche réflexive. Lorsque l’on traduit un ouvrage pour la première fois le but de la traduction est relativement clair : si l’on traduit, mettons, les romans de Toni Morrison, c’est pour que les lecteurs francophones ne lisant pas l’anglais puissent lire les romans de Toni Morrison. Si en revanche on retraduit les Affinités Electives de Goethe ou Paradise lost de Milton, ce n’est pas pour que les lecteurs puissent accéder à une traduction de l’œuvre étrangère : il en existe plusieurs bien diffusées dans le commerce. Pourquoi alors retraduire ?

Ce n’est pas cependant la question à laquelle je tenterai de répondre. Je voudrais plutôt, dans ce billet, m’interroger sur la façon dont effectuer une re-traduction d’un texte déjà traduit encourage le questionnement réflexif du traducteur ; et sur la réflexivité induite par la coexistence dans une langue données de plusieurs traductions d’un même texte. Quelques esquisses tout de même en guise de départ : pourquoi retraduire ?

Pourquoi retraduire ?

Il n’y a pas une réponse unique ; et les éléments de réponse que l’on peut apporter dépendent à la fois des textes, de l’histoire de leurs traductions, de l’état de leur diffusion éditoriale, et des traducteurs eux-mêmes.

* Parce que les traductions existantes sont insuffisantes

Insuffisantes là aussi pour plusieurs raisons, du reste cumulables. Les traductions vieillissent plus rapidement que les textes. Certes on modernise dans la plupart des éditions courantes la ponctuation et la graphie des œuvres de Shakespeare ou de Rabelais, néanmoins on les lit dans leur syntaxe d’origine, qui témoigne de la distance qui temporelle qui nous sépare de ces auteurs, et on les lit en tant que produits de leur époque. Il n’en va pas de même pour les traductions, qui majoritairement glissent un certain oubli une fois qu’elles ont été remplacées par de nouvelles traductions, effectuées, pour certaines, parce que les précédentes étaient rédigées dans un état de langue par trop daté – voire, selon des principes impossibles de nos jours : la traduction des Reisebilder de Heine parue en 1834 est incomplète, de multiples passages ne sont pas traduits.

Mais les traductions sont parfois insuffisantes parce qu’elles sont inexactes, ou illisibles. On retraduit alors pour rendre justice à l’œuvre dont on estime qu’elle est mal servie par sa première traduction (on ici : à la fois le traducteur, et l’éditeur)[1].

* Parce que les traductions existantes sont mal diffusées

Voilà un argument qui vaut sans doute davantage pour l’éditeur que pour le traducteur d’une nouvelle traduction : lorsqu’une traduction précédente est mal diffusée au point que les lecteurs français peinent à accéder au texte en question, publier une nouvelle traduction est opportun.

* Parce que le traducteur est affecté de la pulsion de traduire

Ce dernier point d’autant plus que les retraductions le sont en général d’ouvrages anciens passés dans le domaine public, et sont bien plus rarement œuvres de commandes, et plus fréquemment la résultante de la volonté d’une personne de traduire des textes qu’elle aime. Cela ne suppose pas automatiquement un traduire contre les traductions existantes. Je ne m’étends pas sur la question de la pulsion de traduire, sur laquelle Maxime publiera bientôt un billet. Je me borne à constater que nous autres re-traducteurs traduisons primordialement par désir de réécrire le texte que nous traduisons.

Regard du traducteur sur les traductions précédentes

Quand bien même on ne traduit pas prioritairement contre une traduction précédente, mais pour l’auteur ou par désir de réécrire le texte de l’auteur, il n’en reste pas moins que l’existence de traductions précédentes induit un approfondissement du regard réflexif – dans l’expérience que je fais de la traduction, en tout cas.

Il y a cas de figure, non systématiques, où – je parle pour moi, je ne suis sans doute pas la seule à faire ainsi – je consulte les traductions précédentes : quand le texte allemand résiste, soit que je comprenne les mots individuellement mais que les référents m’échappent, soit que l’auteur invente un mot qui ne figure dans aucun des dictionnaires que je consulte et que les notes de l’édition critique ne m’éclairent pas, soit que le mot à mot soit illisible en français et que je ne trouve pas de solution pour le contourner sans varier par trop. Pour Heine, je consulte alors la traduction historique de 1834, disponible en ligne, pour deux raisons : je n’ai pas chez moi la traduction récente, et j’estime la traduction récente. Or comme je l’estime j’aurais trop peur d’être aspirée par elle.

Lorsque je traduisais les Affinités Electives j’avais procédé autrement : quand je ne m’en sortait pas (c’était en général chez Goethe pas des questions linguistiques, mais des questions de compréhension herméneutique du texte) je regardais une traduction italienne. Je n’étais alors pas incitée à en reprendre les formulations, mais je pouvais voir comment un autre traducteur avait compris la phrase qui m’échappait.

En tout cas, cette référence possible aux autres traductions est réflexive, dans la mesure où il ne s’agit pas de recopier la traduction antérieure. Voire, lorsqu’on la consulte, le mouvement peut-être inverse, non tant que l’on trouve mauvaise la solution adoptée par l’autre traducteur, mais plutôt que, par refus de l’attraction qu’on craint d’éprouver, on s’oblige à adopter une solution différente. Peut-être s’inspirera-t-on de sa vision, de sa lecture du texte : voilà comment il comprend cette image, cela fonctionne, je m’y tiens. Mais alors on trouvera une solution autre pour l’exprimer en français.

Les moments où l’on se réfère à la traduction antérieure sont nécessairement des moments de retour réflexif, des moments de conscience accrue sur le travail que l’on fait, puisqu’ils ont lieu précisément dans les moments où l’on achoppe, où la traduction ne va pas de soi, où l’on est le plus conscient de la nature hybride, impossible de la traduction, puisque le passage à l’autre langue se fait impossible. Georges-Arthur Goldschmidt écrit, et je trouve son image extrêmement parlante :

L’écriture commence au même endroit que la traduction, là où on gigote désespérément sur l’évidence du sens et où toute expression est impossible[2].

Du reste c’est dans les moments où la traduction n’est pas évidente que se peut le mieux penser le traduire ; cela à mon sens rapproche la pensée de la traduction de la pensée réflexive des sciences en général – de là à penser la traduction comme une science ou comme un mode de la connaissance, il y a un pas qu’Antoine Berman franchit ; cela fera l’objet d’un prochain billet.

Différents visages d’un même texte

L’intérêt de l’existence de plusieurs traductions d’un même texte est plus vaste encore, en ce qu’il permet d’éclairer le texte de départ, et ce, de toutes sortes de lumières différentes. D’où l’intérêt d’une étude des traductions qui passe par la confrontation de plusieurs traductions d’un même texte. Antoine Berman en propose les bases dans Pour une critique des traductions : John Donne[3], en analysant plusieurs traductions d’une même élégie de Donne.

* lumière sur l’histoire d’un texte

Un des premiers intérêts de la confrontation des traductions d’un même texte, c’est qu’elle nous fournit, pour peu que les traductions proviennent d’époques différentes, un aperçu de l’histoire de la réception française d’un texte étranger, et indirectement, une idée des limites d’une historiographie de la réception. Une histoire, parce que l’on est ainsi amené à percevoir la nature historique de certaines injonctions. Longtemps on a affirmé en France que la traduction de la poésie supposait de choisir entre le vers régulier français et la prose ; de nos jours la poésie est le plus souvent traduite en vers libres ; le fait qu’il soit possible de situer les deux façons de faire dans une évolution historique générale nous apprend du même coup que ni l’une ni l’autre n’a de vérité autre qu’historique, et qu’il n’y a pas d’absolu en traduction. Je dis les limites d’une historiographie des traductions, parce que le traducteur reste toujours une personne et quelque soit la prégnance des représentations et des débats de son époque qui influent consciemment ou non sur sa façon de travailler, il reste que le texte produit de son travail n’est pas réductible à la somme des déterminismes. Mais quoi qu’il en soit, le fait même qu’existent d’autres traductions exhibe le caractère relatif et historique de toute traduction : il n’y a pas de traduction définitive d’un texte, même si certaines (la Bible de Luther par exemple) continuent à être largement diffusées. Que la Bible de Luther soit une traduction de référence n’a pas empêché Buber et Rosenzweig de retraduire après lui.

Paul Dehem, auteur d’un ouvrage consacré au texte hébreu du Cantique des cantiques, dans lequel il cite un nombre absolument considérable de traductions en français et dans d’autres langues, écrit dans l’introduction de l’ouvrage :

L’histoire de la Bible et, surtout, celle du Cantique sont en partie celles de leurs traductions. Et celles-ci, généralement scrupuleuses et parfois très belles, ne sont que des traductions[4].

Et Antoine Berman écrit ceci, établissant la re-traduction comme une critique, dans un sens qui dépasse celui de la critique comme reproche, de la critique comme travail du négatif :

Ce qui est important à noter, c’est que critique et traduction sont structurellement parentes. Qu’il se nourrisse de livres critiques ou non pour traduire tel livre étranger, le traducteur agit en critique à tous les niveaux. Lorsque la traduction est re-traduction, elle est implicitement ou non « critique » des traductions précédentes, et cela en deux sens : elle les « révèle », au sens photographique, comme ce qu’elles sont (les traductions d’une certaine époque, d’un certain état de la littérature, de la langue, de la culture, etc.), mais son existence peut aussi attester que ces traductions étaient soit déficientes, soit caduques : on a, de nouveau, la dualité d’un acte critique[5].

Au delà de la « révélation » mutuelle des traductions successives (les suivantes mettant en lumière le caractère historique des premières, et soulignant qu’elles sont bel et bien des traductions et non de parfaits reflets de l’original), la succession des traductions dans le temps est un signe de la vie de l’œuvre traduite. C’est un des points capitaux de l’essai de Walter Benjamin « La tâche du traducteur »[6] (Die Aufgabe des Übersetzers).

Vielmehr nur wenn allem demjenigen, wovon es Geschichte gibt und was nicht allein ihr Schauplatz ist, Leben zuerkannt wird, kommt dessen Begriff zu seinem Recht. Denn von der Geschichte, nicht von der Natur aus, geschweige von so schwankender wie Empfindung und Seele, ist zuletzt der Umkreis des Lebens zu bestimmen. Daher entsteht dem Philosophen die Aufgabe, alles natürliche Leben aus dem umfassenderen der Geschichte zu verstehen. Und ist nicht wenigstens das Fortleben der Werke unvergleichlich viel leichter zu erkennen als dasjenige der Geschöpfe?[7]

C’est en reconnaissant bien plutôt la vie à tout ce dont il y a histoire, et qui n’en est pas seulement le théâtre, qu’on rend pleine justice au concept de vie. Car c’est à partir de l’histoire, non de la nature, moins encore d’une nature aussi variable que la sensation et l’âme, qu’il faut finalement circonscrire le domaine de la vie. Ainsi naît pour le philosophe la tâche de comprendre toute vie naturelle à partir de cette vie, de plus vaste extension, qui est celle de l’histoire. Et, à tout le moins, la survie des œuvres n’est-elle pas incomparablement plus aisée à connaître que celle des créatures ?[8]

Si Benjamin reconnaît « la vie à tout ce dont il y a histoire », c’est en vertu d’un principe de continuelle transformation du vivant ; l’histoire des traductions, ou plutôt, dans une perspective benjaminienne, la conscience de l’évolution des traductions dans l’histoire est ainsi le signe de la vie des œuvres, « plus aisée à connaître que celles des créatures », notamment en ce que les œuvres survivent (fortleben : il s’agit de l’idée ici d’une poursuite de la vie) à leurs auteurs et à leurs traducteurs.

Traducteurs, réjouissons-nous : nous contribuons (même peu, même mal) à la continuation de la vie des œuvres, et à la perpétuation de la trace de la vie de ceux qui les ont écrites. Réjouissons nous également de l’historicité de nos traductions, vouées à une caducité plus ou moins rapide : si d’autres traduisent après nous, c’est que les œuvres aimées continuent de vivre.

Différents visages. Photo Claire Placial

* lumière sur les sens d’un texte

 

Les œuvres continuent de vivre, et par leur traduction, la connaissance des œuvres progresse et se déploie, ce qui est une des manifestation de leur vie. La comparaison de plusieurs traductions d’un même texte nous montre qu’aucune n’est la traduction ultime et définitive : tout au plus sera-t-elle la dernière en date, jusqu’à la prochaine. Pour autant, toutes ressemblent au texte original, selon des modalités qui diffèrent. Si toutes lui ressemblent, c’est que jusque dans leurs différences, jusque dans leurs contresens, elles se fondent sur le texte de départ dont elles éclairent certaines facettes. En ce sens, plus on lirait de traductions d’un même texte, mieux on connaîtrait ce texte. Paul Dehem, toujours à propos du Cantique des cantiques, voit dans la confrontations des traductions un moyen de s’en passer ; quant à lui, il ne veut pas dans son ouvrage consacré à une explicitation du texte hébreu du Cantique, proposer de nouvelle traduction, à cause de la valeur relative qu’il accorde à la traduction. Il écrit donc :

Je m’efforcerai de montrer ce que le texte veut dire. Le résultat idéal serait qu’il soit compris sans le détour d’une autre langue. La méthode idéale serait celle qui fait l’économie de ce détour.  En l’occurrence cela multiplierait les difficultés. Il est plus réaliste, en élucidant le texte à l’aide d’autres langues, de le rendre compréhensible sans lui en substituer un autre. Etrangement, des traductions, si elles ne sont pas prises pour l’aboutissement, peuvent aider le lecteur à se passer d’elles et à penser le texte non avec les mots de sa langue mais avec ceux du texte. Des traductions diverses auront cet effet mieux qu’une seule. Je terminerai donc l’explication de chaque vers en citant quelques-unes de celles qui existent et qui font partie intégrante de son histoire et de sa réalité. Elles sont fort bonnes. Il semblerait présomptueux et vain d’en proposer une nouvelle. Elles vont parfois dans des sens différents. Tant mieux. Une traduction est un choix. Jamais ce choix ne s’impose absolument. Même l’intention de l’auteur n’est pas un critère absolu.

Paul Dehem se félicite de ce que les traductions parfois aillent dans des sens différents. Ici, une précision. Je parlais plus haut de la relativité des traductions, cela ne signifie pas pour autant que toutes se valent. Mais il en va de la traduction comme du commentaire de texte : aucun n’est vrai absolument, cela ne veut pas dire que tous soient vrais.

Je reprends l’exemple du Cantique des cantiques : certaines traductions que je ne trouve pas justes m’éclairent néanmoins sur l’œuvre traduite, et sur les opinions traducteur. Ernest Renan voit dans le Cantique des cantiques un ancien drame hébreu en cinq actes, narrant non pas les amours de deux personnages, un homme et une femme, mais l’enlèvement par Salomon d’une jeune fille à son fiancé le berger ; la jeune fille étant finalement libérée. Drame de l’amour contrarié ; fin heureuse et morale ; l’amour vertueux et fidèle triomphe de la tentation du luxe. Je trouve cette interprétation injustifiée car excessive, car tirant un texte assez flou et indéterminé dans le sens d’une détermination du sens trop étroite, et du reste l’histoire des milieux bibliques dans lesquels le Cantique a été rédigé ne montrent aucune trace de dramaturgie hébraïque, et la construction générique de Renan est difficilement justifiable historiquement. Il n’empêche que Renan appuie son analyse sur un examen du texte hébreu qui n’est pas sans intérêt : il relève la structure dialogique du texte, il relève l’existence de plusieurs appellatifs masculins là où il n’y a qu’un appellatif féminin. Autrement dit, à mon sens, Renan déduit une conclusion erronée de prémisses justes, et le fait que sa traduction existe (parmi plusieurs centaines de traductions du Cantique, dont un bon paquet de fantaisistes, mais intéressantes aussi parce qu’elles sont fantaisistes) enrichit la lecture que l’on peut avoir du texte hébreu, en voyant jusqu’où, partant de ce même texte, ce traducteur a été trop loin.

La même chose vaut a fortiori pour les traductions qui trouvent plus objectivement (c’est-à-dire historiquement, linguistiquement) leur justification dans le texte source. Le même texte peut tout aussi légitimement donner lieu à des traductions formellement très divergentes. Le Cantique des cantiques a été traduit en prose, en vers libres, en vers réguliers, avec ou sans utilisation de signes typographiques distinctifs pour délimiter les prises de parole : ce sont autant de choix qui peuvent être défendus, et qui éclairent, à cause précisément des divergences assez grandes, la façon dont il est difficile d’assigner à ce texte un genre littéraire déterminé à l’aune des critères génériques modernes et occidentaux, et d’y distinguer de façon uniforme les prises de paroles des différents personnages.

Le but de Paul Dehem, en citant abondamment les traductions très diverses du Cantique des cantiques, est de donner à lire, entre les lignes divergentes des traductions, l’original.

Le texte à déchiffrer sera mon point de départ. Mon point d’arrivée sera le même texte si possible déchiffré. La traduction, les traductions serviront à le faire comprendre, non pas à le faire oublier.

Ce que souhaiterait Dehem, c’est susciter chez le lecteur de son livre la curiosité pour le texte original :

Celui qui lit le Cantique dans une traduction accepte de ne lire qu’une traduction, donc autre chose que l’original. Il se tournera vers celui-ci s’il veut savoir comment l’auteur s’est exprimé et comment il a respiré. Il est bon qu’on lui communique cette curiosité là, et il me semble que la comparaison de plusieurs traductions, surtout si elles divergent, est aussi propre à la lui inspirer qu’une traduction perfectionniste et révolutionnaire (…).

Le fait qu’il s’agisse dans cet ouvrage d’un texte biblique, quand bien même ce n’est pas dans une perspective au premier chef religieuse que son auteur l’aborde, participe sans doute de cette sacralisation du texte source, et du statut paradoxal accordé par l’auteur aux traductions, qui n’ont de réelle valeur qu’en ce qu’elles sont une voie d’accès au texte original, mais qui ne sauraient suffire à elles seules. Pourtant, pour bien des lecteurs – a fortiori pour les textes de la Bible hébraïque, rédigés dans une langue que peu de lecteurs maîtrisent – la médiation de la traduction est nécessaire, et même si l’on peut appeler de ses vœux le fait que le lecteur conscient de « ne lire qu’une traduction » se tourne vers l’original, il y a fort à parier que ce souhait ne trouvera une réalisation qu’extrêmement congrue.

Sans aller aussi loin que Dehem, on peut toutefois retenir l’intérêt certain de la lecture de plusieurs traductions – deux suffisent déjà pour induire chez le lecteur une forme réflexive de la lecture, consciente de lire une traduction et non l’original, consciente que ces deux traductions sont deux représentations de l’original.

Peut-être cette conscience, du point de vue du traducteur qui est lui aussi lecteur de traductions, peut-elle contribuer à relativiser la portée de sa tâche : il s’agit bien sûr de rendre justice au texte que l’on traduit, de le rendre lisible dans notre langue d’une façon qui lui ressemble le plus qu’il est possible. Mais nous ne ferons jamais qu’une traduction parmi d’autres possibles, et le lecteur ne perdra pas à lire d’autres traductions que la nôtre, dont il se peut qu’elle ne soit la meilleure qu’à nos yeux et à ceux de notre époque. Au contraire la multiplicité des traductions palliera l’insuffisance de chacune prise isolément.

J’aime à me figurer la multiplicité des traductions selon l’image talmudique des multiples interprétations de la Torah qu’Alexandre Safran évoque en ces termes dans sa préface à l’ouvrage de David Banon, Le Bruissement du texte :

Chacune des Dix Paroles qui retentirent sur le Sinaï se divisa en soixante-dix langues[9], dit le Talmud, et selon le Zohar[10] chaque Parole de Dieu fut transmise par la voix et la voix s’amplifia en soixante-dix voix, en « s’étendant », paross, et en se laissant « interpréter », paroche (les verbes paross et paroche ont la même racine, ce qui signifie que l’« interprétation » fait sortir le sujet interpellé de son élément limité afin qu’il s’étende, prenne des dimensions incommensurables…) Et le Zohar de continuer : « et la voix s’adressa à chaque juif, le prit comme témoin et lui dit : “accueille-moi et accepte tant et tant de mitsvot de la Torah…” puis elle revint et déposa un baiser sur sa bouche ; c’est ainsi qu’il faut comprendre par les mots du Cantique des cantiques : “qu’il me prodigue les baisers de sa bouche” » Et le Tikkounei HaZohar[11] renchérit, en disant : « Une voix est sortie des Paroles (de Dieu) et se scinda en soixante-dix voix, qui correspondaient aux soixante-dix visages »[12]. Dès lors, « la Torah a soixante-dix visages », ce qui veut dire que soixante-dix modes d’interprétations conviennent à la Torah.[13]

Je sors du contexte religieux talmudique dans l’utilisation que je fais in petto – et maintenant ici – de cette image. Ce que le Talmud et le Zohar disent de la multiplicité des langues dans lesquelles sont traduite la parole divine, de la multiplicité des interprétations qui sont autant de visages du texte sacré, je le dis des traductions. Les traductions sont autant de visages du texte traduit, et la difraction du texte originel en une multitude de textes seconds ne va pas dans le sens d’une diminution de son être, mais plutôt dans celui d’une augmentation.

Pour revenir à la notion de réflexivité : le lecteur de multiples traductions, le traducteur retraduisant un texte déjà traduit, sont au cœur d’une démarche réflexive, puisque leur lecture ou leur pratique de la traduction se fait en conscience de ce que la traduction est une représentation parmi d’autres possibles du texte source ; par ailleurs, ce recul sur leur pratique a pour prolongement un possible questionnement sur le texte, sur la nature du centre du texte-polyèdre dont chaque traduction, chaque lecture, serait une des faces.

[1] Ce qui n’est pas sans poser problème lorsque l’œuvre que l’on veut retraduire est sous droit. On se rappellera peut-être la polémique récente qui a opposé François Bon à Gallimard. Bon a retraduit Le Vieil homme et la mer dont la première traduction, de Jean Dutourd, est marquée des habitudes de son temps (1954). Là où la phrase d’Hemingway est économe en lexique et ponctuation, Dutourd enrichie, varie. Son vieil homme y patoise, ce qu’il ne fait pas chez Hemingway. Quelle que soit sa valeur, la traduction de Bon a dû être retirée du site où on pouvait en obtenir un exemplaire numérique, à la demande de Gallimard, qui détient les droits exclusifs de commercialisation. Voir ici : http://www.actualitte.com/justice/gallimard-hemingway-et-publie-net-le-vainqueur-ne-gagne-rien-32131.htm

[2] Georges-Arthur Goldschmidt, La Matière de l’écriture, Paris, Circé, 1997, p. 32.

[3] Antoine Berman, Pour une critique des traductions : John Donne, Paris, Gallimard, 1995.

[4] Paul Dehem, Le Cantique des cantiques : J’ai descendu dans mon jardin, présenté dans son texte hébreu par Paul Dehem avec le concours de Malka Kenigsberg, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 12.

[5]Ibid., p. 40.

[6] Walter Benjamin : « La tâche du traducteur », dans Œuvres I, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Paris, Folio Essais, 2000.

[7] Walter Benjamin, dans « Die Aufgabe des Übersetzers », dans Charles Baudelaire, Ausgewählte Gedichte, Deutsche Übertragung mit einem Vorwort über die Aufgabe des Übersetzers, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. (première édition : 1923), p. 10.

[8] Traduction de Maurice de Gandillac, ouvrage cité, p. 247

[9] TB Sabbat 88b

[10] Zohar II 146a

[11] Tikkounei HaZohar 22 (24a)

[12] Otiot de Rabbi Akiva

[13] Alexandre Safran, Grand Rabbin de Genève, dans sa préface à l’ouvrage de David Banon, Le Bruissement du texte. Notes sur les lectures hebdomadaires du Pentateuque, Genève, éditions Labor et Fides, 1993, p. 23.

Georges Lefranc:entre histoire, socialisme et résilience

quelques livres de Lefranc sur le bureau
«L‘auteur a vécu l’événement comme membre de la S.F.I.O. et…

quelques livres de Lefranc sur le bureau

«L‘auteur a vécu l’événement comme membre de la S.F.I.O. et de la C.G.T., mais en bon universitaire, il a voulu écrire une histoire sans passion.»[1] C’est ainsi que Michel Winock présente en 1966 dans les Lettres françaises Georges Lefranc, auteur de L’Histoire du Front populaire[2] qui est l’objet dans la revue d’un compte rendu. Cette citation à propos d’un livre que Winock juge quand même «un tantinet ennuyeux » explique parfaitement ce que je voudrais étudier dans ce billet. En effet dans le cadre de la réflexion sur les historiens du socialisme et le rapport qu’ils entretiennent à leur objet d’étude, le cas de Georges Lefranc me semble intéressant. Comment devient-on historien du socialisme alors qu’on a soi-même été un acteur important de ce mouvement politique ?

                Pour qui s’intéresse à l’histoire de la SFIO, lire les ouvrages de Georges Lefranc est un passage obligé. Auteur du premier «Que Sais-Je?» sur le Front populaire[3] mais aussi d’une histoire générale du parti socialiste sous la IIIe république[4], ou encore contributeur à L’Histoire générale du socialisme dirigée par Jacques Droz[5], cet historien est l’auteur d’une œuvre importante et reconnue sur le socialisme français. Il m’arrive d’ailleurs souvent de rechercher chez des bouquinistes des livres que Lefranc a publiés et qui pour la plupart ne sont plus réédités aujourd’hui. Pourtant il n’est pas certain que, comme l’affirmait Winock en 1966, ce soit l’auteur d’une histoire dépassionnée du socialisme.

Le parcours d’un militant :

               Né en 1901, Georges Lefranc devient étudiant à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm et obtient l’agrégation d’histoire en 1927. Militant à la fédération nationale des étudiants socialistes, il organise au début des années 1930 une tendance, «Révolution constructive », qui regroupe quelques jeunes intellectuels et universitaires qui souhaitent renouveler le socialisme et le syndicalisme en France. Marqués par les travaux de Henri de Man et par le planisme, les militants de cette tendance voulaient développer des structures capables de créer une culture ouvrière qui bouleverserait la civilisation bourgeoise et entraînerait ainsi l’avènement du socialisme. Dans cette optique, Lefranc et ses compagnons organisent également au sein de la CGT le centre confédéral d’éducation ouvrière (CCEO) qui rassemble des «écoles» militantes partout en France. Il est, avec sa femme Emilie, le superviseur de cette organisation au sein de la CGT qui accueille, de plus, favorablement les idées planistes[6]. Ce n’est pas le cas au sein de la SFIO où la tendance de Lefranc se désagrège peu à peu devant l’hostilité très forte de la majorité des socialistes vis-à-vis des idées développées par le militant et son groupe. Georges Lefranc se retrouve à la fin des années 1930 dans la tendance « Redressement » souvent composée d’intellectuels qui ont pour programme politique le pacifisme, l’anticommunisme et la volonté de transformer la SFIO et l’ensemble de la société sur des bases nouvelles.

                Lefranc est durant cette période celui qui s’occupe au sein de l’Institut supérieur ouvrier de la CGT de l’enseignement de l’histoire : il publie des brochures qui servent de manuels dans tous les collèges du travail[7]. On retrouve ainsi des brochures sur l’histoire économique et sociale, mais aussi sur l’histoire du mouvement ouvrier. Par exemple le 6e cours sur l’histoire du mouvement ouvrier a pour thème « le syndicalisme depuis la guerre ; la CGT au lendemain de la guerre ; les grèves de 1920 ; les caractères actuels du syndicalisme ». On voit donc qu’il s’agit certes d’un enseignement de l’histoire mais surtout d’une éducation militante dont les attendus dépassent le simple cadre de l’histoire scientifique.

  Juin 1940 : «bilan de notre socialisme» :

Esprit, juin 1940

Georges Lefranc publie dans la revue Esprit  en juin 1940 un article intitulé « Bilan de notre socialisme »[8]. Le constat est amer : le socialisme semble incapable d’arriver au pouvoir, « cette espérance est touchée à mort », « nous sommes devant un monceau de ruines ». Pour Lefranc, c’est l’ensemble de l’édifice du mouvement ouvrier qui s’écroule depuis le début de la guerre. Il écrit surtout une attaque en règle contre les militants ouvriers qui sont coupables de ne pas avoir adhéré aux idées défendues par Lefranc, et son jugement est très négatif : « nous avons compté sans l’infériorité intellectuelle du grand nombre, sans sa faiblesse morale, sans sa paresse aussi». Il veut ensuite développer de nouveaux principes : tout d’abord donner le premier rôle aux «élites», ensuite adopter le principe d’ «autorité» et enfin il faut que la volonté de changement qu’il souhaite à présent s’incarne dans une «foi» nouvelle car l’homme «a besoin de se sentir relié à une communauté qui le dépasse ». Enfin, l’avènement d’une ère nouvelle se fera dans le cadre national car la nation est un horizon indépassable. On retrouve dans cet article de nombreuses idées développées au même moment par Henri de Man et ses amis ; Lefranc souligne d’ailleurs que ce ne sont pas en réalité des idées nouvelles mais que cela fait écho à des « discussions commencées en d’autres temps, sous d’autres cieux ». Assurément avec le recul de l’historien, le contenu de cet article  peut étonner tant il semble faire écho aux idées défendues par de nombreux partisans d’un nouveau régime à partir de juin 1940. J’y retrouve également de nombreuses résonnances avec le contenu du livre de Zeev Sternhell, Ni droite ni gauche, l’idéologie fasciste en France[9] qui offre une histoire de la généalogie du fascisme en insistant sur l’importance des courants planistes comme incubateurs de cette idéologie. Il est d’ailleurs étonnant que Sternhell n’ait pas utilisé cet article, sauf erreur de ma part, à l’appui de sa thèse, lui qui utilise par ailleurs fréquemment les écrits de Lefranc ou ceux parus dans Esprit.

                Surtout, l’article cité montre une conversion de Lefranc en 1940, et peut-être même avant, à de nouvelles idées, éloignées de celles défendues traditionnellement par la SFIO. Le militant ouvrier choisit de soutenir Pétain à partir de juin 1940 et écrit dès lors dans plusieurs journaux de la gauche collaboratrice où il retrouve d’autres anciens socialistes attachés au pacifisme, à l’anticommunisme et séduits par le projet de Vichy[10]. Mais cette conversion en entraîne une autre puisque victime ensuite de l’épuration en 1944-1945, Georges Lefranc abandonne la sphère militante pour se consacrer à la carrière d’historien du socialisme et du mouvement ouvrier.

L’historien du socialisme :

                Écarté à la Libération, Georges Lefranc peine à retrouver un poste d’enseignant. Peu à peu toutefois, il devient un historien réputé du mouvement socialiste. Ses travaux, reconnus et multiples, sont de réels apports à la connaissance de l’histoire du socialisme en France et il n’y a aucun doute sur ce point. Cependant, puisqu’il est question de cet aspect dans cette série de billets, j’aimerais poursuivre l’analyse sur le positionnement adopté par Lefranc vis-à-vis de son sujet d’étude.

                M.Winock, que je citais en introduction, voyait dans le travail de Lefranc une histoire dépassionnée du mouvement ouvrier et du Front populaire. C’est d’ailleurs ainsi qu’il caractérise lui-même  également son travail : ainsi dans la préface de son livre Essais sur les problèmes socialistes et syndicaux [11] paru en 1970 date à laquelle son œuvre d’historien est pleinement reconnue par le public et l’institution (il est devenu docteur sur titres à la même date) il explique que s’il a « joué un rôle actif. » « [ S’il a] vécu les événements », il a toutefois adopté une méthode historique éprouvée : « j’ai essayé d’infléchir les faits avant d’en écrire l’histoire, trente ou quarante ans plus tard »[12]. On peut donc voir que l’historien Lefranc au travail s’oblige à faire une histoire la plus distanciée possible du socialisme en France. Et cette volonté est incontestable dans les différents travaux de l’auteur. Mais toutefois dans cette configuration bien particulière d’« engagement et distanciation » en histoire ouvrière, l’ancien militant  fait preuve d’une réflexivité sincère sur sa pratique d’historien : ainsi dans la même préface, il écrit que malgré toutes les précautions prises pour faire œuvre d’historien, « il (l’historien) ne peut affirmer qu’il n’est pas resté enfermé dans une vision égocentrique. Il a été guetté par le danger qui menace habituellement les auteurs de Mémoires, par le double risque de présenter une vue complaisante des choses en ce qui le concerne et de se laisser glisser à un réquisitoire contre ceux qui ont, à un moment, gêné ou contrarié son action »[13]. On peut lire dans ces lignes que l’historien est bien conscient des difficultés de son entreprise et que ce qu’il écrit est soumis à de multiples tensions, entre la distanciation nécessaire à tout travail d’historien, la fidélité des engagements passés et la volonté de justifier ses actions voire ses erreurs d’analyse.

                C’est que Lefranc est profondément marqué par son vécu durant la Seconde Guerre mondiale et par les difficultés qu’il a ensuite connues. Aussi, on peut voir dans plusieurs des ses livres qu’il laisse tout de même fréquemment apparaître des jugements personnels rétroactifs. Et pourtant il fait encore une fois un travail d’historien remarquable toujours très utile aujourd’hui et reconnu à sa juste valeur. Deux considérations a priori contradictoires sont ici réunies et me font penser dans ce cas précis au concept de résilience. Pour Lefranc, écrire l’histoire du socialisme, c’est comme trouver le chemin pour continuer à être fidèle à son engagement d’origine par d’autres moyens d’action. On peut définir la résilience comme la capacité à dépasser un événement traumatique, à transformer en une issue positive un épisode de la vie qui n’est en soi que négatif. Et comme le souligne Boris Cyrulnik « le malheur n’est jamais pur, pas plus que le bonheur. Mais dès qu’on en fait un récit, on donne sens à nos souffrances, on comprend longtemps après, comment on a pu changer un malheur en merveille, car tout homme blessé est contraint à la métamorphose »[14].

                Dans son œuvre que je qualifie ici de « résiliente », Georges Lefranc n’en oublie pas non plus de justifier sa propre action et son état d’esprit de l’époque : ainsi à la relecture de tout ce qui vient d’être dit jusqu’à présent, il est certain qu’à plusieurs reprises dans ses travaux, l’historien sort de la distance scientifique dont il se revendique pour en quelque sorte régler des comptes sur le dos du passé du mouvement socialiste. Ainsi, il est volontiers critique à propos de l’épuration qui touche le mouvement ouvrier dans l’immédiat après guerre, il renoue également bien souvent avec son anticommunisme de militant lorsqu’il évoque le PCF ou la CGT. Surtout, et cela m’a surpris à la relecture de ses livres que j’ai faite pour rédiger ce billet, il est particulièrement ambivalent lorsqu’il évoque la personnalité de Léon Blum, dont il valorise objectivement l’action déterminante pour le mouvement ouvrier en France et qu’il étudie à plusieurs reprises. Mais lorsqu’il s’agit de caractériser l’homme, le militant, l’intellectuel, on peut lire des formules qui n’arrivent pas à cacher une certaine et réelle hostilité : ainsi « la personnalité de Léon Blum est une personnalité à facettes » et certaines de ses convictions par exemple « demeurent, provisoirement, dans l’ombre, pour des raisons tactiques »[15]. On pourrait relever dans les livres de l’historien sur Blum mais aussi sur d’autres leaders socialistes, des jugements de valeur qui dépassent le cadre habituel  du travail de l’historien. Sans doute est-ce parce que Blum en tant que leader de la SFIO dans l’entre-deux-guerres a fait beaucoup pour que les idées planistes défendues par Lefranc ne deviennent jamais majoritaires au sein du parti, et Lefranc s’en souvient lorsqu’il relate les écrits de Blum à propos de la jeunesse : « Lorsque Léon Blum écrit ces lignes oublie-t-il qu’il vient de faire barrage – avec efficacité- contre les jeunes socialistes qui, pour la plupart âgés de moins de trente ans, souhaitaient l’inflexion du socialisme vers le planisme ? »[16]. On voit bien ici que l’historien laisse place très régulièrement à l’ancien militant qui entend justifier son action passée. Souvent Georges Lefranc porte un regard sur son objet d’étude qui a des résonances avec ce qu’il pouvait penser dans l’entre-deux-guerres. On peut ainsi déceler facilement une influence durable des idées de Henri de Man sur ses propres conceptions du rôle des intellectuels au sein du mouvement socialiste ou encore en ce qui concerne la nécessaire éducation des « masses ».

Que retenir pour le moment ?

                Le cas de Georges Lefranc me paraît intéressant dans l’analyse du thème d’ensemble que j’ai choisi ce mois-ci pour la Villa réflexive parce qu’il offre l’exemple d’un ancien militant qui devient un des plus importants historiens du socialisme, et que, ce faisant, il s’oblige à analyser son rapport à l’objet. Voulant écrire, avec les outils scientifiques de l’historien, une chronique du mouvement socialiste, Georges Lefranc fait également œuvre de résilience en donnant un sens nouveau à son expérience militante et à sa connaissance intime du sujet. Mais s’il se place dans un cadre purement scientifique, il s’écarte toutefois souvent de l’«objectivité » de l’historien pour soutenir une position bien plus affirmée qui est une relecture personnelle de son propre passé. Mais peut-être que l’essentiel est que Lefranc ait toutefois réussi à constituer une œuvre d’historien reconnue encore aujourd’hui, ce qui prouve sans doute qu’il a réussi à trouver la bonne distance.

Programme à venir :

                Je continue dans les prochains billets à étudier les multiples facettes de l’engagement et de la distanciation en histoire ouvrière. Après avoir abordé dans le prochain billet le cas d’Ernest Labrousse, je ferai un premier bilan plus personnel du thème général abordé ici jusqu’à présent. Ensuite seront mis à contribution non plus des historiens professionnels mais des militants du mouvement ouvrier qui en rédigeant leurs mémoires ont toutefois voulu faire un travail d’historien. L’avant dernier billet concernera encore un autre cas de figure : non pas un historien ou un militant, mais l’évocation d’un philosophe qui a étudié bien des éléments en jeu ici : il s’agit de Paul Ricoeur, et il n’est pas dû au hasard cependant que je choisisse ce penseur car il a été aussi avant 1940 un militant socialiste en Bretagne. L’ultime billet, enfin, reviendra sur l’expérience de ce mois d’écriture et tentera d’apporter quelques idées saillantes sur l’importance de la réflexivité dans la pratique de l’historien lorsqu’il étudie le mouvement ouvrier.

stéréogrammes ( autour de 1910), coll.particulière

  Les deux billets qui seront davantage centrés sur les question de réflexivité, d’engagement et de la distanciation et sur mon expérience personnelle auront une autre caractéristique. Comme il est devenu une tradition ici, j’ai essayé de trouver des illustrations dont la présence incite encore davantage à la réflexion. Le hasard a voulu que je tombe dernièrement sur une série de stéréogrammes qui me semblent parfaitement adaptés : ces stéréogrammes, deux planches photographiques a priori identiques collées en parallèle sur un support cartonné, m’ont dans un premier temps surpris. Mais j’ai ensuite appris le principe qu’ils révèlent : pour lire ces stéréogrammes, il faut un appareil simple qui permet de donner la sensation de visionner le document en relief. Les deux surfaces ne font alors plus qu’une et l’impression de relief donne un nouveau rapport à l’image et à son contenu. Je trouve que c’est une métaphore adaptée à ce que j’essaye de faire ici : relater d’un côté des œuvres historiques élaborées selon un modus operandi scientifique et les confronter aux parcours des auteurs qui souvent sont eux-mêmes plongés dans les événements qu’ils analysent. Il s’agit de deux visions d’une même réalité, mais deux visions parallèles, comme le sont les deux parties d’un stéréogramme, identiques, mais différentes aussi. L’utilisation obligée d’un appareil spécifique pour découvrir une réalité augmentée de l’image peut s’assimiler au travail que j’ai entrepris ici. J’espère seulement que cela ne sera pas trop flou.

[1] Michel Winock «à la recherche du Front populaire », Les Lettres françaises, 23 juin 1966.

[2] Georges Lefranc, Histoire du Front populaire, Payot, Paris, 1965.

[3] Georges Lefranc, Le Front populaire, PUF, Paris, Que Sais-Je ?, 1965. Aujourd’hui il y a deux autres « Que Sais- Je ? » sur le Front populaire, l’un écrit par Jean-Paul Brunet, l’autre plus récent écrit par Jean Vigreux. Les trois livres forment un ensemble très utile à la connaissance de cette période et sur l ‘évolution de l’historiographie sur le sujet.

[4] Geroges Lefranc, Le Mouvement socialiste sous la Troisième République (1875-1940), Payot, Paris, 1963.

[5] Jacques Droz (dir.), Histoire générale du socialisme, 4 tomes, PUF, Paris, Quadrige, 1997 (Première édition : 1977)

[6] Morgan Poggioli « Le Centre confédéral d’éducation ouvrière : un mouvement d’éducation populaire dans les années 1930 » in Guy Brucy et alii, Mouvement ouvrier et formation, L’Harmattan, Paris, 2009, pp.111-126. Le CCEO a été à plusieurs reprises étudié, cet article offre la synthèse la plus récente sur le sujet.

[7] Je m’intéresse dans le cadre de ma thèse au collège du travail de Brest auquel participait l’intellectuel Jean Gosset qui rend compte de cette expérience dans la revue Esprit en 1938. Si l’action éducative de la CGT est globalement bien connue aujourd’hui, ce n’est pas le cas des actions en province. Sur le collège de Brest, il n’existe pas pour le moment d’étude hormis ce témoignage de Jean Gosset. Ce dernier participe ensuite à la Résistance et meurt après son arrestation en 1944. Il a écrit plusieurs articles dans le journal Le Finistère syndicaliste avant 1940.

[8] Georges Lefranc «  Bilan de notre socialisme », Esprit, n°92, juin 1940. Les citations qui suivent sont issues de ce texte.

[9] Zeev Sternhell, Ni Droite, ni gauche, l’idéologie fasciste en France, Éditions Complexe, Bruxelles, nouvelles édition, 2000. Ce livre, dont on peut contester certains aspects, est un des livres qui a le plus influencé ma recherche en cours sur de très nombreux aspects. C’est en particulier une très intéressante étude sur le courant planiste.

[10] Sur le parcours de Georges Lefranc durant l’occupation, l’étude de Jean-François Sirinelli fournit de précieuses et nombreuses indications : Génération intellectuelle. Khâgneux et normaliens dans  l’entre-deux-guerres, Fayard, Paris, 1988.

[11] Georges Lefranc, Essais sur les problèmes socialistes et syndicaux, Payot, Paris, 1970.

[12] Georges Lefranc, op.cit., p.8.

[13] Georges lefranc, ibid.

[14] Boris Cyrulnik, Un merveilleux malheur, O.Jacob, Paris, 2002, p.8.

[15] Georges Lefranc, Jaurès et le socialisme des intellectuels, Aubier, Paris, 1968, p.132.

[16] Georges Lefranc, op.cit., p.139.

Le carnet réflexif (II). Donner corps à sa pensée

Quand les pensées prennent vie…
J’ai précédemment développé l’idée que l’activit…

Quand les pensées prennent vie…

J’ai précédemment développé l’idée que l’activité d’écriture privée dans le cadre de l’écrit de travail (selon les termes de Anne Vignié) avait ceci de paradoxal qu’elle était amputé de toute forme de communication vers autrui. Ceci n’est à vrai dire qu’à moitié vrai, on peut tout à fait avancer l’argument que le soi-lecteur puisse être en certaines circonstances étranger au soi-auteur, ainsi que l’expose joliment Baudouin Jurdant :

Au moment même où je me relis, je deviens un autre, un lecteur plus ou moins impitoyable pour l’auteur qui vient d’agir. Ce lecteur est déjà un étranger. Il se demande ce que cet auteur a bien pu vouloir dire quand il a écrit. Mais il s’agit là d’une illusion. Mon premier lecteur c’est-à-dire moi-même, n’est pas un étranger. Certes ce qu’il a écrit va lui paraître quelque peu étrange. Autrement dit, l’étranger, en l’occurrence, c’est l’auteur, celui qui meurt aussitôt après avoir écrit, celui qui se cache derrière le texte. Le texte est son tombeau.1

Ainsi il y a bien une forme de communication lorsque l’on écrit pour soi et uniquement pour soi. Écrire, se lire, réécrire, se relire, voilà qui forme une communication constructive de soi à soi-même. Les états successifs de sa propre pensée y sont vus comme autant d’auteurs différents qui reçoivent, sous la forme une version de texte plus aboutie, un message de leur prédécesseur pour en émettre un nouveau à l’attention de son successeur, et ainsi de suite jusqu’à obtenir l’écrit final. Mais une autre illusion se niche ici, le dialogue qui exige réciprocité n’en est ici pas un, dans une dynamique en sens unique, il est difficile d’imaginer que chaque soi-auteur successif puisse recevoir un message (alors moins abouti ?) en retour de la part de son successeur.

Alors qu’en écrivant publiquement ce qui relève usuellement de la sphère privée, on permet non pas une communication (à sens unique) mais plus justement un dialogue (réciproque). Écrire publiquement apporte une dimension supplémentaire, sans abandonner la communication entre le soi-auteur et le soi-lecteur, toujours présente lors de la phase de rédaction du billet. Sans même évoquer qu’écrire à destination d’un public n’est pas sans influer sur la formulation et le contenu, le fait de rendre une idée écrite publique lui donne corps.

Donner corps à une idée, c’est l’extraire de la nébuleuse de sa pensée, pour lui donner une existence propre et la regarder à distance. Je n’observe pas le même phénomène dans le cas d’un écrit demeurant privé. Pour employer les mots d’Howard S. Becker, une idée exposée au regard d’autrui c’est commencer à sortir le produit de l’atelier2, c’est-à-dire la confronter à la réalité, en esquisser les contours, lui donner une forme, et donc lui trouver une cohérence interne telle qu’elle puisse se tenir seule.

Le dialogue entre le soi-auteur et le soi-lecteur s’installe au moment où le billet est publié, quand l’idée se détache de l’auteur et de ses affects propres. Pour le lecteur que je deviens, l’auteur étranger ne meure plus dans le tombeau du texte, puisqu’il demeure cet étranger qui tient le carnet de recherche public, support de publication du même texte. Je ne doute pas que cet auteur existe puisqu’il soumettra à notre lecture d’autres billets. La meilleure preuve de son existence est que je peux en tant que lecteur utiliser le formulaire disponible sous le billet pour lui soumettre un commentaire critique, auquel – le connaissant – il répondra probablement.

Ce qui pourra paraître à certains (et je m’adresse notamment à mon futur moi-lecteur) comme relevant d’une certaine schizophrénie (au sens courant), je le perçois comme un outil méthodologique précieux. Formaliser ainsi ces deux facettes auteur/lecteur de l’activité de chercheur, permet d’insérer une distance critique qui me permet de gagner en rigueur d’analyse, pour juger plus scrupuleusement de la pertinence d’une idée et de ses limites.

Après tout, n’est-ce pas plus facile de critiquer les autres que soi ?

 

Crédit photo : « when your thoughts get painted on the wall », par Ibrahim Iujaz, 2007 (CC-by)

  1. Baudouin Jurdant, Écriture/lecture : questions sur la réflexivité, en février 2012 dans ces mêmes Espaces réflexifs.
  2. 1986, Writing for Social Scientists, 2004 pour l’édition française Écrire les sciences sociales chez Économica, traduit de l’anglais par P. Fogarty et A. Guillemin.

Jonathan Chibois

Chercheur en anthropologie politique, thèse en cours.

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Le carnet réflexif (I). Montrer la science en train de se faire

« Gears and Wheels »
Écrire pour soi, écrire pour les autres
L’ensemble des écrits constitués …

« Gears and Wheels »

Écrire pour soi, écrire pour les autres

L’ensemble des écrits constitués dans le cadre d’une recherche scientifique pourraient, comme Anne Vérin le suggère1, être organisés en deux catégories. D’un coté on trouverait les écrits dits alternativement “d’investigations“, “instrumentaux“, ou “de travail“, qui « accompagnent l’activité de [celui] qui cherche à apprendre : ils sont élaborés pour l’usage de l’auteur lui-même avant tout. Ils obéissent à une logique de la découverte », c’est-à-dire destinés à faire avancer chez le chercheur l’analyse et la compréhension des faits observés. D’un autre coté, on aurait, occupant une place à part, les écrits dits expositifs qui « sont une reconstruction à partir des écrits précédents [instrumentaux] mais obéissent à une logique différente. Il s’agit de bâtir un discours explicatif cohérent, où tous les éléments du raisonnement sont explicités, et qui soit convaincant pour un destinataire », c’est-à-dire ayant vocation à mettre en forme des connaissances établies dans une visée de communication.

Si, pour l’auteur, ce qui différencie ces deux formes d’écrits est essentiellement didactique, linguistique et voire épistémologique2, il me semble intéressant de noter que cette opposition s’articule aussi (surtout ?) autour de ce qui doit et ce qui ne doit pas être rendu public. Les hypothèses, les notes de lectures, les réflexions en cours sont contenus dans la sphère des écrits privés, en tant éléments constitutifs d’une recherche en cours, alors que les conclusions sous proposées au public, sous différentes formes, en tant que résultat d’une recherche. Voilà qui m’interroge (on l’aura deviné) sur le statut du carnet de recherche en ligne.

Montrer la science en train de se faire

« Fonction des écrits dans une pédagogie constructiviste », Anne Vérin, 1988

D’évidence, le carnet de recherche est fondamentalement les deux :  à la fois écrit d’investigation et écrit expositif. Peut-être ne recouvre-t-il pas les deux catégories entièrement, mais assurément il participe des deux logiques en même temps qu’il en est le fruit, il est un peu des deux, voire entre les deux. En tant que recueil d’écrits privés rendus publics, le carnet est autant le lieu de la recherche en train de se faire que le lieu de l’explicitation, autant destiné à comprendre qu’à faire comprendre. De fait, on peut dire en reprenant les termes d’A. Vérin, que le carnet invite à formuler sa pensée au fur et à mesure des mises en texte successives, c’est-à-dire à produire des écrits publics simultanément aux écrits privés, et en ce sens procède d’une manière originale (nouvelle ?) de faire de la recherche.

Mieux encore, le carnet peut-être considéré comme un écrit qui justement expose cette investigation, où pour le dire avec les mots de Bruno Latour, qui donne à voir la « science en train de se faire »3. Le carnet de recherche, en brouillant les frontières et en mélangeant les genres, ouvre les boites noires que sont les écrits d’investigation, montre une « science incertaine et vivante »4 sous la forme d’un « récit moins lisse, où l’activité scientifique résulte d’un processus de construction aussi bien social que technique, où les scientifiques sont plongés dans des controverses, où ils fonctionnent en collectif et doivent composer avec des instruments et des objets techniques »5.

Comme le pointe Antoine Blanchard dans Comment montrer la “science en train de se faire” ?, il est dans les faits difficile de suivre au plus près et au jour le jour l’activité scientifique en cours, comme le ferait un ethnographe des sciences. Tenir un carnet de recherche en ligne peut être une occasion de résoudre en partie ce dilemme, ne faisant pas de cette opération de connaissance l’initiative d’un tiers extérieur qui tenterait de pénétrer dans les quatre murs d’un laboratoire, mais plutôt celle de l’acteur de la recherche lui-même. Cette idée n’est pas nouvelle, déjà évoquée en 2008 par A. Blanchard, elle n’a (à ma connaissance) pourtant pas fait d’émules. Difficile pénétration de l’exigence réflexive au sein de la communauté scientifique, ou manque de demande sociale ?

L’ethnographie comme processus

Du point de vue de l’ethnographie, les exigences scientifiques actuelles imposent d’expliciter non seulement les données à disposition, mais aussi le cheminement intellectuel qui a conduit aux résultats présentés. Or, écrire publiquement par l’intermédiaire du carnet de recherche en ligne, c’est d’une certaine manière insister sur le caractère “in progress” de la recherche, c’est affirmer que – en anthropologie en tout cas – le processus (l’observation participante) et le produit (le texte ethnographique) sont deux dimensions intimement inter-reliées. Cette idée est exprimée ici par Christian Ghasarian :

Il est présomptueux et naïf d’opérer une séparation empirique entre l’observation et la représentation, car la recherche et l’écriture sont clairement des pratiques discursives politiques. C’est pourquoi il importe de prendre conscience que les modèles d’analyse structurent la vision. Si les ethnographies sont les fondations de la théorie anthropologique, elles sont aussi, avec le processus ethnographique d’où elles dérivent, façonnées par la théorie. L’ethnographie comme processus, suggère la prise en compte de la connexion entre les activités qui ont lieu pendant (et avant) la recherche et les principes et procédures employés pour en rendre compte. (…) Le discours de savoir sur un objet met en jeu les questions de pouvoir et de contrôle. (…) Pour toutes ces raisons, il est nécessaire d’amenuiser les distinctions entre le terrain, l’analyse et l’écrit ethnographique.6

Le carnet de recherche en ligne pourrait alors incarner la conscience de ces enjeux, en amenuisant les distinctions entre le terrain, l’analyse et l’écrit ethnographique pour ne faire qu’une de ces trois étapes usuellement distinctes.

 

Crédit illustrations : « Gears and Wheels » de Pietro Izzo (CC-by-nc-sa), 2007 ; « Figure 2 : Fonction des écrits dans une pédagogie constructiviste » in Anne Vérin, “Les élèves et l’écriture en science”, ASTER n°6, 1988 (p.21)

  1. Anne Vérin, “Les élèves et l’écriture en science”, ASTER, n°6, 1988 (p.20-21).
  2. Anne Vérin et Pierre Fillon, “Écrire pour comprendre les sciences”, ASTER, n°33, 2001, p. 12.
  3. Bruno Latour, La Science en action, 1989
  4. ibid.
  5. Franck Aggeri et Armand Hatchuel, “Ordres socio-économiques et polarisation de la recherche dans l’agriculture : pour une critique des rapports science/société”, Sociologie du travail, vol. 45, pp. 113-133. Cité par Antoine Blanchard, in Comment montrer la “science en train de se faire” ?
  6. Christian Ghasarian, “Sur les chemin de l’ethnographie réflexive”, 2004, p.14-15

Jonathan Chibois

Chercheur en anthropologie politique, thèse en cours.

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Ce que n’est pas la réflexivité. Boucle finale

« Imbroglio »
Pendant ce mois de mars, je me suis amusée avec mes boucles, spirales et torti…

« Imbroglio »

Pendant ce mois de mars, je me suis amusée avec mes boucles, spirales et tortillons, mais il n’est évidemment pas suffisant de se promener la tête en bas, d’accomplir des acrobaties ou de simplement s’observer soi-même pour pouvoir parler de réflexivité.

J’ai essayé de montrer jusqu’à présent à quel point cette notion était plastique, définie différemment selon les disciplines et pratiquée diversement par les chercheurs. Chacun semble avoir sa vérité sur la notion, et les critiques vont bon train, des conceptions de Bourdieu en particulier ; mais peu risquent finalement un travail de clarification et de description de la notion (j’évite à dessein le terme de définition et surtout la pratique définitoire, qui ne me semblent pas adaptés à cette notion, et qui ont le défaut de normer les concepts).

Pour esquisser le portrait de ce concept étendu, on peut commencer par en trier (au sens linguistique du terme, comme on utilise par exemple l’antonymie pour trier la polysémie, c’est-à-dire l’ordonner en vue d’un classement des sens) les acceptions et les pratiques, et mettre de côté celles qui ne produisent pas d’effet sur la recherche. J’avais signalé au début de cette exploration que mon intérêt se portait sur ce que fait la réflexivité, ce qui suppose qu’il s’agisse bien d’une pratique active, et modificatrice.

Je propose pour achever cette série de billets quelques remarques sur des pratiques ou dispositifs qui me semblent faussement, insuffisamment ou non réflexifs.

La psychanalyse. L’objet de tous les malentendus

La psychanalyse, depuis sa naissance, est prise sous les feux croisés de la valorisation et de la critique. Elle a toujours fait l’objet des attaques les plus vives et des faveurs les plus ferventes. Actuellement les oppositions se sont radicalisées (écrits d’Onfray, question de l’autisme, etc.) et les rages « anti-psy » fleurissent un peu partout. Elle a cependant fourni un corpus conceptuel très important depuis plus d’un siècle, et une série d’œuvres qui ont très largement irrigué les sciences humaines et sociales (Freud et Lacan bien sûr, mais aussi Anzieu, Bion, Green, Klein, Pontalis, Searles, Torok, Winnicott, pour n’en citer qu’une infime quantité). Mais elle sert aussi d’argument dans des situations très diverses, y compris dans le champ de la réflexivité : on la trouve alléguée comme repoussoir chez les tenants de la science « objective » (« on va pas faire de la psychanalyse, hein ? ») ou comme appui chez ceux qui défendent une réflexivité en première personne (« faire son auto-analyse »). J’insiste sur ce point de la première personne : je parle ici de l’assimilation de la réflexivité ou de l’autoréflexivité à une psychanalyse personnelle et non de l’emprunt analogique aux concepts et au vocabulaire de la psychanalyse dans le cadre de l’analyse du collectif (j’y reviens plus bas).

Le problème est que, dans les deux cas, il ne peut guère s’agir de psychanalyse, pour une raison assez simple qui tient à la notion d’inconscient et au dispositif analytique qui, à l’exception notable de l’auto-analyse de Freud, qui par définition ne pouvait avoir d’analyste, suppose qu’il y ait deux personnes, une parole et une écoute, dans le présent de l’interaction et de l’inconscient du sujet. Il me semble que le maniement du lexique de la psychanalyse devrait se faire, dans la recherche, de manière explicitement analogique, ou métaphorique. C’est le cas des usages bien connus que Bourdieu en fait, comme le montre bien un échange avec Jacques Maître dans l’avant-propos de l’ouvrage L’autobiographie d’un paranoïaque et cet article de Vincent de Gaulejac sur la sociologie clinique. Le mieux est donc peut-être de ne faire intervenir ni l’insconscient individuel, fondamentalement insaisissable et parfaitement tacite hors de l’entretien analytique, ni le discours analytique, profondément situé dans l’espace de la séance, dans les pratiques de recherche, au risque d’une contradiction, voire d’une impossibilité dans les termes.

Science sans conscience… certes, mais ça ne suffit pas

On trouve souvent l’appel à la “conscience de soi” et de ses pratiques de pensée et de recherche pour décrire la réflexivité. Cette “conscience” me semble une forme de degré zéro de la réflexivité. Elle est certes nécessaire, mais non suffisante. Les exemples abondent de conscience manquante dans les travaux de recherche et il est toujours plus facile de la pointer chez les autres en détectant leurs biais. On en trouvera un exemple dans cette discussion un peu raide que j’ai eue avec l’auteur d’un article sur l’euphémisme, où des mots du lexique sexuel et/ou pornographique étaient, en toute bonne foi de la non-conscience, pourrait-on dire, assez peu scientifiquement chargés de sens dévalorisants (le morphème 69 était considéré comme contenant les sèmes /vicieux/ et /inesthétique/). J’ai mis assez longtemps à comprendre que quand l’auteur me disait “nous n’avons jamais dit cela”, il ne contestait évidemment pas les mots écrits, mais le sens produit, qu’il ne voyait pas. Et puis il a finalement aperçu que l’ensemble du texte présentait, par son lexique, une vision particulièrement évaluative de la sexualité, dont il n’avait pas eu conscience. Autre exemple : je me souviens d’un colloque au cours duquel un collègue présentait une communication sur la publicité dans la presse féminine. J’avais trouvé son corpus un peu sélectif, car il n’avait retenu que des magazines pour lectorat plutôt urbain et aisé (Elle, DS, Marie-Claire, Madame Figaro) et je considérais qu’un corpus représentatif devait comprendre également des publications dites “populaires” comme Femme actuelle ou Prima. Je lui avais posé la question de son mode de sélection ; il avait répondu, un peu perplexe et sans doute agacé : “Eh bien j’ai pris les magazines que lit ma femme”.

C’est un des défauts à mon sens de l’analyse du discours telle qu’elle est pratiquée en France, et je m’inclus dans la critique : nous travaillons sur des des corpus “chics”, dans une non-conscience partagée du statut socio-culturel de nos corpus. La majeure partie des travaux sur la presse portent sur des journaux comme Le Monde, Libération et Le Figaro (la presse dite “de qualité”), ou des news magazines comme L‘Express, Le Point ou Marianne. Les gratuits sont régulièrement absents des recherches, et les analyses du discours sportifs dans L’Équipe par exemple, ne sont pas légion. Et je ne parle pas d’autres segments de presse importants qui sont des terrae incognitae pour les chercheurs : les magazines de chasse, de pêche, de moto ou d’automobile, qui occupent une place conséquente dans les kiosques. Nous nous affrontons peu aux publications populaires, marginales ou transgressives : je rêve depuis longtemps de travailler sur Détective, mais je ne l’ai pas encore fait, c’est vrai. Je soulève régulièrement le problème en colloque ou séminaire et l’on me regarde toujours comme si j’énonçais quelque chose de déplacé. Aux questions que je pose régulièrement à mes collègues, j’obtiens toujours la même réponse : “Mais nous prenons Le Monde ou L’Express parce que les énoncés y sont intéressants ; les publications de niveau moins élevé sont pauvres, et il n’y a rien à en dire”.

La narration des “histoires subjectives”

Dans le champ des sciences du langage, ce sont surtout les sociolinguistes qui se sont saisis de la question de la réflexivité dans la recherche. On trouvera par exemple dans le collectif Réflexivité, herméneutique. Vers un paradigme de recherche, dirigé par Didier de Robillard, un ensemble de travaux sur les postures réflexives des linguistes qui enquêtent sur le terrain. Il y est plusieurs fois question des “histoires subjectives” des chercheurs, et il me semble qu’il y a parfois un recouvrement de la notion de réflexivité par celle de subjectivité. L’histoire subjective, comme la conscience, me semble nécessaire mais non suffisante. Deux articles intéressants posent cette question et permettent de réfléchir à ce risque de confusion entre réflexivité et subjectivité.

Aude Brétégnier prend l’exemple du travail sur les langues à La Réunion, qui tourne bien sûr autour de la question du créole. Dans un article intitulé “Sociolinguistique alter-réflexive : du rapport au terrain à la posture du chercheur”, elle explique que l’entrée dans la réflexivité par son “histoire subjective” a été rendue nécessaire par son sentiment d’illégitimité par rapport à son terrain : “[…] comment puis-je m’accorder une légitimité à étudier une situation qui m’est extérieure, à interpréter l’expression de rapports aux langues de locuteurs sociaux qui me sont “étrangers” : comment pourrait-on comprendre des expériences que l’on ne partage pas ? Comment comprendre sans être le même ?” (2009 : 36). Sentiment d’illégitimité construit également par des remarques de ses collègues : “[…] parole d’un chercheur rencontré en 1996 devant un ascenseur lors d’un colloque sur les “français en francophonie” organisé au Cameroun : mais vous, d’où venez-vous ? À vous entendre, on ne peut pas vous situer, vous n’avez aucun accent… Parole ambivalente, comportant ce que j’identifiais comme une pointe de reproche, de suspicion… Question torturante pour la doctorante que j’étais, aux prises avec des questions de légitimité, de traces, d’appartenances !” (2009 : 38). À partir de “l’histoire linguistique de [ses] familles”, de “récits familiaux” et de “souvenirs scolaires” (p. 37), elle propose une “relecture sociolinguistique d’éléments biographiques” (p. 38). Cette idée de relecture disciplinaire permet peut-être de garantir une pratique réflexive qui ne soit pas simplement une description des subjectivités.

Dans le même recueil, Laurence Pourchez, anthropologue, propose un article intitulé “Traditions disciplinaires nationales et réflexivité. Pourquoi l’approche réflexive est-elle si peu valorisée en France ?”. Elle propose une réponse plutôt musclée à cette question, expliquant que “les anthropologues français [sont] englués dans un passé disciplinaire davantage marqué par la colonisation et les dérives anthropologiques que cette période a induites” (2009 : 68). Elle appuie son argumentation sur des étapes de son histoire de chercheuse : le début de sa thèse en 1996 à l’EHESS sur la société créole, moment où un chercheur lui conseille une relation sentimentale ou conjugale avec un autochtone pour lui “soutirer contacts et renseignements” (p. 69) ; un “colloque prestigieux”, où “les deux tiers des communications ont concerné les sociétés d’Afrique de l’Ouest” et où elle a “noté la présence de deux Africains dans la salle”  p. 76), et où elle se livre à une édifiante petite analyse du discours des intervenants :

Avec ma voisine, d’origine malgache (comptabilisée au nombre de deux Africains présents dans la salle), nous nous sommes livrées à un petit comptage et à une analyse du discours des intervenants. En une journée, en l’espace de quelques heures (7h en fait, du début des communications, à 9h, à leur clôture à 18h), 24 adjectifs possessifs ont été prononcés, de manière le plus souvent inconsciente par les orateurs : “Alors chez mes malgaches…”, plus consciente peut-être, par les présidents de séance : “Chère madame, et chez vos Serrer, coent cela se passe-t-il ?” (2009 : 77 ; mise en gras de l’auteure).

Et enfin une troisième anecdote, qui, dans un “prestigieux séminaire parisien”, oppose il y a quelques années “un jeune conférencier, venant de soutenir sa thèse de doctorat”, à un auditeur, “individu au phénotype africain” (p. 78). Le premier soutient que dans “la société d’Afrique de l’Ouest où il mène ses recherches, où il pratique une observation participante, les rites d’initiation liés aux classes d’âge sont inexistants” (p. 78 ; ital. de l’auteure). Le second explique qu’il est membre de cette société, que cette information est fausse puisqu’il a lui-même été initié. Contestation énervée du conférencier s’appuyant sur des travaux reconnus et extraordinaire réponse de l’auditeur : “si vous pensez que nous déballons, comme ça, toute notre vie et des choses qui doivent être cachées à tous les Blancs qui débarquent chez nous…” (p. 79).

Je restitue assez longuement ces trois anecdotes car elle me semblent bien définir ce que n’est pas la réflexivité, dans sa version radicale : la non-réflexivité, et même, pourrait-on dire, l’anti-réflexivité. Négation de l’efficacité scientifique de la méthode et de la connaissance professionnelle (et non intime) du terrain dans le premier cas ; réduction subjectivisante des données et des informateurs dans le second cas : l”appropriation” par les possessifs empêche de fait la prise en compte de leur altérité, leur contextualisation et surtout l’élaboration de cette sorte de lieu vide entre le chercheur et ses observables, qui est à mon sens le lieu de l’interrogation épistémique-éthique sur l’élaboration du discours scientifique ; et enfin, primauté de la légitimité institutionnelle des savoirs empiriques construits sur les données expérientielles des connaissances vécues.

Quelques mots pour la boucler…

J’ai proposé au fil de ces billets de mars plusieurs conceptions de la réflexivité. Ma préférence va à la réflexivité éthique que propose l’épistémologie des vertus, articulée sur une conception du savoir comme enquête révisable et non comme corps de connaissances fixées. J’ai, on s’en est aperçu, une tendresse persistante pour la réflexion de Bourdieu et sa notion de “réflexivité réformiste”, qu’il oppose à la “réflexivité narcissique” dans Science de la science et réflexivité. Mais je ne pense pas qu’il existe une conception “vraie” de la réflexivité, et surtout dominante, par rapport à laquelle les autres seraient inefficaces. En revanche, je pense qu’il n’y a pas de réflexivité sans lieu, c’est-à-dire sans espace de jeu, à tous les sens du terme d’ailleurs, entre le chercheur et ses observables (ou objets, informateurs, données, le vocabulaire change selon les disciplines). J’avais ouvert cette série par la remarque d’un l’enfant qui se demandait pourquoi il ne voyait pas ses yeux : voir ses yeux, cela me semble une condition première de la réflexivité, mais pour cela, un simple miroir ne suffit pas, non plus qu’une narration ; il faut faire un pas de côté et s’éloigner de ses propres orbites.

Références

Bourdieu P., Maître J., 1994, « Avant-propos dialogué » in L’autobiographie d’un paranoïaque, Jacques Maître, Paris, Economica, p. V-XXII.
Brétégnier A., 2009, “Sociolinguistique alter-réflexive : du rapport au terrain à la posture du chercheur”, in D. de Robillard (coord.), ”Réflexivité, herméneutique, vers un Paradigme de recherche ?” Cahiers de sociolinguistique n° 14, Presses universitaires de Rennes : 27-42.
Gaulejac V. (de), 2008, « La sociologie clinique entre psychanalyse et socioanalyse », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 27 avril 2008, consulté le 30 mars 2012. URL : http://sociologies.revues.org/1713
Pourchez L., 2009, “Traditions disciplinaires nationales et réflexivité : Pourquoi l’approche réflexive est- elle si peu valorisée en France ?” in D. de Robillard (coord.), ”Réflexivité, herméneutique, vers un Paradigme de recherche ?” Cahiers de sociolinguistique n° 14, Presses universitaires de Rennes : 65-84.
Robillard D. (de), 2009 (coord.), Cahiers de sociolinguistique 14, “Réflexivité, herméneutique, vers un Paradigme de recherche ?” Rennes, PUR.

Crédits : “Imbroglio“, Anne*°, 2012, galerie de l’auteur sur Flickr, tous droits réservés (merci à l’artiste de son autorisation)

Marie-Anne Paveau

Enseignante-chercheuse en analyse du discours à l’université Paris 13

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